Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы XX века)
В.В. Аверьянов
Аверьянов Виталий Владимирович — главный редактор ” Православного книжного обозрения” аспирант философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.
Всплеск интереса к традиции и феномену традиционности, начавшийся с 60-х годов, намного опередил общественные трансформации, которые позволили бы спокойно и последовательно пересмотреть господствовавшие модели. Такое опережение свидетельствовало о пробудившейся потребности обнаружить в прошлом опыте страны некоторые утраченные или не вполне сохраненные факторы, типоформирующие для нашей исторической общности. Эпоха социально-политического «застоя» была в этом смысле эпохой глубокой обеспокоенности своими истоками.
Разработка темы традиции во времена зрелого социализма шла по двум основным направлениям: с одной стороны, на нее делали ставку партийные идеологи, искавшие интеллектуальных средств выражения советской цивилизационной идентичности, с другой стороны, социологи и философы именно в этот период обнаружили неподдельный и по существу неидеологический интерес к культурным традициям прошлого. Первый подход породил огромную литературу агитационно-манипулятивного характера, в которой научные, философские, художественно-публицистические средства были направлены на обоснование и ритуальное закрепление новых «революционных, боевых, трудовых, интернациональных традиций» советского народа. Второй подход дал не менее богатое и многообразное отражение темы традиции в серьезной научной литературе. В советскую эпоху она была одной из немногих тем, в исследовании которых допускался достаточно широкий плюрализм подходов и не возбранялся активный творческий поиск. Результатом этого стал не один десяток монографий и диссертаций.
В 60-80-е годы И. Сухановым. В. Плаховым, Э. Маркаряном, К. Чистовым и др. было разработано несколько фундаментальных концепций традиции, достаточно полно раскрывающих содержании этой социально-философской проблемы. Тем не менее весь этот обширный опыт был в 90-с годы подвергнут новым, очень смелым псретолкованиям. В последнее десятилетие проблема традиции и традиционализма решалась различными способами в связи с конкретными религиозными и культурными ценностями и идеалами, с которыми в той или иной мере отождествляли себя исследователи. Общественные изменения в 90-е годы позволили авторам уточнить свою культурную идентификацию, преодолеть противоречие между материалом и абстрактной, якобы беспристрастной его интерпретацией.
Поиск обновленного консерватизма (60-70-е годы)
Польский философ и социолог Е. Шацкий в фундаментальном труде о традиции, изданном в Варшаве в 1971 году, отметил: «Враждебность к традиции как таковой может характеризовать основателей школы, но не сложившуюся школу… Традицией может стать все -даже антитрадиционализм» (цит. по [1]). Данное замечание было во многом справедливо по отношению к советской официальной трактовке проблемы традиции, восходящей к К. Марксу и Ф. Энгельсу, известным своим критическим отношением к традиционным способам воспроизводства общественных отношений. Один из представителей советской ритуально-идеологической науки К. Думава в своей диссертации писал: «Каждый общественный строй в своем зрелом периоде накапливает сложную систему традиций…» [2]. А.” Го-монов отмечал, что воспитание новых традиций должно быть «по-государственному поставленной задачей» [З].
С другой стороны, наметились решительные переоценки досоветского традиционного •” опыта, категория «патриотизм» в послевоенную эпоху приобрела новые смыслы, ранее неприемлемые. В 60-е годы в СССР обозначился отказ от радикального революционизма, началось робкое признание тезиса о том, что старые традиции могут быть не реакционны: «Не все прежние традиции реакционны и должны быть уничтожены. Есть народные традиции. закрепляющие общечеловеческие нормы морали (любовь к детям, уважение к старшим). и прогрессивные национальные традиции, выражающие лучшие черты народа» [4]. Постепенно этот тезис выражался все более смело — в «традициях тысячелетней крестьянской культуры» стали видеть извечный смысл: «Невозможно, нельзя «придумать» свадебный обряд, не получится! Но вполне можно использовать традиционный». «Присмотримся же к обрядам отцов и хорошенько подумаем, а не годится ли нам родительское наследство» [5].
Своеобразным итогом изысканий, предпринимавшихся в этом направлении, стал труд П. Кампарса и Н. Заковича «Советская гражданская обрядность», в котором была дана классификация обрядов и праздников с точки зрения идеологии «развитого социализма». Выделялись традиции безусловно реакционные, т.е. подлежащие искоренению (большая часть религиозных традиций, традиции враждебных классов), традиции устаревшие (неадекватные новому времени), традиции лояльные к требованиям современности, но сохраняющие при этом свой первоначальный смысл, наконец, прогрессивные народные традиции. Был выдвинут критерий пригодности старых традиций: «Бели данный обряд или обычай в нашем представлении не связан с верой в сверхъестественные силы. с религиозной мистикой или другими чуждыми нам представлениями, если он не противоречит нашим идеологическим и эстетическим принципам, не диссонирует с социалистической действительностью, значит, он для нас приемлем» [б].
Позднее 70-е годы оценивали как время восстановления «национальных святынь» и, шире, как время утверждения консервативных ценностей на общемировом уровне. Слово «традиция», по мнению Г. Белой, тогда становилось «знаком перемен, совершающихся в нашем общественном и культурном сознании» [7].
Одной из особенностей этого периода следует считать рассмотрение проблемы традиции вне отрыва от проблемы общественного развития. Вера в прогресс и в традиции как служебные механизмы прогресса проявлялась в разных отраслях философского знания. «Ничто положительное в научных теориях прошлого не теряется для развития науки будущего». -утверждал Г. Исаенко [8]. В. Гринин и А. Ладыгина выдвинули концепцию «абсолютной преемственности» в искусстве, носителем которой является не отдельная корпорация или класс, а народ в целом: «Эта преемственность безусловно неуничтожима. ибо над истинно прекрасным в искусстве время бессильно» [9, с. 65).
Огромная доля исследований проблемы традиции приходилась на тех авторов, которые специализировались на национальном вопросе и международных отношениях. При этом многочисленные республиканские авторы использовали тему традиций не только для демонстрации лояльности по отношению к «старшему брату», но и для утверждения принципов культурной самобытности.
Критикуя западную теорию «модернизации», указывая на многообразие и непредсказуемость последствий такого экспериментирования над постколониальными странами, официальная советская наука не имела ничего против научно-технической «модернизации» как таковой. Развивающиеся страны, писал В. Келле, «естественно стремятся сохранить свою самобытность, укрепить традиционную культуру, но двинуться вперед, к решению социально-экономических проблем, они могут лишь на основе усвоения современной научно-технической культуры» [9, с. 158]. В целом попытки увязать категории традиционализма и социализма в последовательной системе идей успеха не имели. Тем не менее О. Оснпова справедливо отмечала: «Принципиально важной в марксистской науке является мысль о том, что борьба за изживание традиционализма и его приспособление к современным потребностям не должна становиться самоцелью социальной стратегии в развивающихся странах» [10, с.41).
Некоторым исследователям положение в странах «третьего мира» напоминало российскую ситуацию последней трети XIX века. В. Хорос сравнивал афро-азиатский популизм с русским народничеством и находил в русской истории теоретические рецепты, которые могли бы пригодиться развивающимся странам [II]. Это наводило на мысль о том. что и Россия являлась в определенные моменты своей истории «развивающейся» страной, решительная модернизация которой связана с коллективизацией и индустриализацией 20-30-х годов ХХ века1. И. Андреев допускал возможность усвоения народами «третьего мира» моральных норм социалистического общества при сохранении ряда традиций общины [)2]. Вдруг оживилась старая и полузабытая тема народнических споров о необходимости сохранить крестьянскую общину, вспомнились идеи А. Герцена о естественном врастании общинного уклада в социализм. «Марксизм, — отмечали Р. Ульяновский и Р. Павлов, — отнюдь нс ограничивается рекомендацией ослаблять и устранять традиционные институты через индустриализацию или иным, косвенным или прямым путем, а предусматривает даже возможность их использования в качестве подходящего средства для организации современного производства» [13). В 1977 году В. Бейлис выступил со своеобразной апологией развивающихся стран, предложив называть их не «традиционными», что конвенционально подразумевает отсталость, а «традициональными» обществами. «В традициональных обществах. — утверждал он, — заложено немало жизнеспособного, социально и культурно ценного, в том числе и такого, что было утрачено в ходе становления буржуазно-индустриальной цивилизации» (цит. по [14]).
Переходный период (80-е годы)
В 80-е годы весьма популярной стала идея выпуска междисциплинарных сборников, посвященных разным сторонам и аспектам проблемы традиции. Был проведен ряд дискуссий и обсуждений, отраженных в научной периодике. К этому времени советская наука вышла на качественно новый уровень осмысления традиции ПО сравнению с началом 60-х годов.
Основной пафос 80-х — осмысление традиции как внутренней связи человечества со своим прошлым, как места встречи рода человеческого с самим собой, как преодоления исторического разрыва в ценностях. Любопытно, что эти методологические и гуманитарно-философские представления распространились по крайней мере за несколько лет до «перестройки» и знаменовали собой начало переходного в общественной и интеллектуальной жизни периода переоценки ценностей.
Оптимистическое рассмотрение традиций как элементов прогресса сменилось другими взглядами. Наиболее последовательно старый подход был выражен Я. Харапинским: «Прогрессивные традиции — отражение в сознании людей положительных моментов прошлых ступеней развития» (15J. В статье В. Власовой традиция по существу — это ступень социального развития, форма решения новых задач на основе достигнутых ранее результатов, «специфический способ развития человеческой культуры» [16]. Но в одной из влиятельных культурологических работ того времени акцент проставлен уже иначе: традиция рассматривается как механизм связывания человеческой деятельности, а если традиция развивается, то это именно повышение эффективности видов такого «связывания» fl7]. Во второй половине 80-х годов произошел естественный и мягкий отход многих исследователей от мифологии линейного цивилизационного прогресса. Констатировалось освобождение от «просветительского» отрицания традиции. Один из авторов в порядке критики гегелевской нсториософии утверждал даже, что к традиции неприменим термин «развитие», применима скорее категория «разрыв» (181. Таким образом была обозначена совершенно иная точка зрения.
Наиболее остро ощущали кризис в понимании проблемы преемственности теоретики науки. Переосмысливались устоявшиеся взгляды на соотношение науки и «девиантных познавательных традиций», которые называли еще «плюральными традициями». Как примета времени расценивалось возрождение интереса к астрологии, демонологии, парапсихологии, которое началось на Западе. В. Филатов указывал на отсутствие ясного критерия различения науки и «инонаучных форм знания», а также напоминал, что на определенном историческом этапе и сама наука тоже была девиантной [19]. Через несколько лет говорили уже о кризисе научной формы знания и тесно связывали его с кризисом в понимании традиционности. Е. Молодцова утверждала, что термин «традиция» подвергнут серьезной аберрации: «То, что в философской рефлексии обозначается как обращение современной науки к традиционным знаниям, в самой науке осознается как вхождение в нее нетрадиционных методов» [18, с. 235). В. Черняк описывал историю познания как столкновение плюральных философских, религиозных и научных традиций. Он писал: «Условием сохранения «чистоты» традиции (в любом виде деятельности) является ее полная изоляция либо способность доминировать над другими традициями. Наоборот, трансформации возникают в точках скрещения разнородных традиций, когда сам факт их взаимодействия и взаимопроникновения приводит к нарушению устойчивости каждой из них» [18, с. 113].
Особый интерес представляли изменения трактовки традиции в культурологии. В этом отношении значима статья Ю. Давыдова «Культура-природа-традиция», в которой традиция рассматривалась как некая равнодействующая, «золотое сечение», сочетание начал цивилизации и природы, сдерживающее их разрушительные потенции. Нарушение традиции, согласно Давыдову, связано со стремлением цивилизации подчинить себе культуру, а затем и с противоположной «натуралистической» реакцией на это стремление [20, с. 51, 52). Подлинная культурная традиция понимается в этом новом для советского дискурса подходе как поддержание образов и образцов «единой Меры», которые исключают как стремящийся господствовать над инертной природой «пансоциологизм», так и зовущий раствориться в природном «космосе» контркультурный «натурализм». Это отношение к традиции как среднему, «царскому» пути культуры позднее воспроизвел М. Лифшиц, определивший поднимающуюся на Западе неоконсервативную волну как «буржуазную» попытку пройти между Сциллой потребительской идеологии модернизма и Харибдой анархистского неовандализма. варварской распущенности [21]. На близких этому представлениях строились и концепции многих советских востоковедов, которые раскрывали принципы «единой Меры» на конкретном культурно-историческом материале (Л. Васильев, Т. Григорьева, В. Малявин) или же использовали такой материал для некоторых критических обобщении (Б. Ерасов, Л. Рейснер, А. Белый).
Подобного подхода придерживался в своих сравнительно-исторических изысканиях и А. Лосев, который все острее оттачивал свою методологию исследования традиционной культуры и традиционных мировоззренческих моделей. Еще в 1978 году коллеги и соратники Лосева ассоциировали его методологию с культурологией О. Шпенглера. При этом, как отмечала А. Тахо-Годи, у Лосева во главу угла был положен «принцип исторического воздействия одного типа культуры на другой и постепенной подготовки более позднего типа в типах более ранних» [20, с. 263]. Подобное компромиссное сочетание ис-торицизма с подходом к традиционным культурам как автономным целостностям стало важной составляющей советского гуманитарного «знания, существовавшего в 80-е годы.
Ярким выразителем идей того времени был М. Мамардашвили. В одной из своих статей. посвященной проблемам наследования и традиционности, он писал об особой недиалогической преемственности, феномене „вечного и непрерывного мышления“, составляющего основу традиции; при этом не исключались и необратимые исторические трансформации. Философ показал, что со временем возникают „сложности, которые просто не предполагались классическим типом философствования“ [22]. Для 80-х характерно представление об особом диахроническом динамизме традиций как о сменяющих друг друга этапах эволюции духовной жизни. В одной из типичных работ этого рода делалась попытка описать диалектику смены старой традиции новым традиционным комплексом, „непереводимым для старого“: «С развитием практики и более или менее согласованно и синхронно с ней и как ее же особая часть в итоге побеждает и утверждается одна, глубоко конкретная, объемлющая все новое и все рациональное в старом, общепризнанная, до предела ясная концепция новой традиции… Затем генерализуется более общая, широкая концепция и создается „теоретическая библия“ новой традиции» [23]. В 80-е годы распространяется мнение, что „новое непереводимо для старого“. Оно будет постепенно переосмысливаться в 90-е годы.
С этим мнением связан и всплеск интереса к одному из частных вопросов проблематики наследования — об инновациях. Данный вопрос оказывался ключевым, если под сомнение ставился формационный подход в истории культуры и общества. Во. многом само понимание традиции долгое время находилось в зависимости от оценки нововведений как таковых и от роли, отводимой им в становлении социума. Ученые, стоявшие на прежних, формационных позициях, усматривали во всяком общественном укладе „остатки старых формаций“, которые они и отождествляли с традициями прошлого: „На первоначальный доклассовый слой традиционных отношений накладывается традиционность второго порядка, образованная в циклах жизни древневосточной и античной цивилизаций, затем рождается так называемый средневековый синтез — традиционность третьего порядка“ [24] и т.д. Традиционное и современное воспринимались как взаимодополняющие компоненты социальной жизни. А. Першиц считал традициями и такие рудименты прошлого, которые не сохраняют в себе первоначального содержания, но доносят только некоторые из слоев „полной“-традиции. Они представляют собой структурно сложные сочетания.гетерогенных ядер и оболочек-традиций своего рода гибриды [25]. При этом традицйи проходят четыре стадии»«реакции» на нововведения: противодействие (в том числе и через избегание традиционалистами «обновленцев»), сосуществование, смешение и, наконец, превращение [26].
При отступлении от формационного подхода вскрывался главный недостаток такого понимания — обнаруживалось, что традиционность и современность могут и не быть взаимодополнительными при становлении той или иной культуры, а инновации могут выполнять и сугубо разрушительные функции в отношении традиционных форм, препятствовать воспроизводству их содержания. В таком контексте гибридные культурные формы уже не заслуживают названия традиции, поскольку утрачивают органичную связь с тем прошлым, которое их породило. В работе С. Арутюнова выдвигался тезис о необходимости учитывать, каким образом — как диссонанс или как созвучие — входят инновации в основные тенденции внутреннего становления данной культуры. Арутюнов, как и Першиц, различал четыре этапа иинопацнн (селекция, копирование, модификация, структурная интеграция), но указывал на принципиальную неодинаковость судьбы как инноваций, так и взаимодействующих с ними традиций. Неодинакова и роль различных инноваций. Останавливаясь на этапе копирования, инновация способна порождать ряд элементов культуры этноса, тогда как инновация, поднявшаяся на ступень интеграции, формирует этническую культуру как целое [27]. Иными словами, такие инновации качественно меняют весь облик этноса. Действие инноваций в культуре напоминает «дрожжевой» эффект: «Инновация, которая в принципе может начинаться в любой отдельно взятой сфере культуры и в любой социальной прослойке или группе, обычно рано или поздно в той или иной мере приводит к некоторым изменениям и в других культурных сферах и социальных группах» [27, с. 12].
Вместе с тем сам отказ от формационного подхода, равно как и от идей линейного прогресса еще не означал радикального изменения отношения к традиции как социальному явлению. Господствующий современный (модернистский) подход к традиции качественно отличается от подхода «традиционного», т.е. связанного с внутренним мировоззрением традиционных культур. Называемая сегодня актуальной, действующей традиция, чтобы утвердиться, вынуждена была выступать обязательно в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль вторичного компонента этой системы. Это заставляло ученых приходить к достаточно двусмысленным выводам. Традиции и инновации практически растворялись друг в друге в «традициологии» Мар-каряна, одного из наиболее авторитетных исследователей проблемы. В динамическом рассмотрении, согласно его взглядам, традиции задают инновациям их общую направленность, а инновации превращаются в традиции. Эти амбивалентные механизмы, из которых состоит вся человеческая культура, служат ее адаптации к бесконечно меняющейся среде, служат балансу со средой. С точки зрения Маркаряна. сейчас акселерация общественного развития япляется столь резкой, что единственное решение, обеспечивающее сдерживание хаоса и спцналыщй сфере. — это переход к глобальному программированию и моделированию чслоиечсской жизни. Такое научное управление должно, согласно Маркаряну. заменить собой старые способы регуляции, взять на себя функции культурной традиции [28].
Маркарян и его последователи не смущаются тем фактом, что «время длительности социально стереотипнзнрованных форм опыта стало, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи» [28, с. 87]. Главное, что механизм наследования остался тот же. значит, современные формы группового опыта также являются традициями. К сожалению. Маркарян не коснулся вопроса о том, где же грань, отделяющая «мутирующую», обновляющуюся традицию от текущего группового опыта, не воспроизводимого ролее чем несколько раз.
Подобным же образом понимали суть дела и многие западные ученые, можно даже сказать, внушительное их большинство. Приведу один пример. Известный американский социолог и социальный философ Э. Шилз определил традицию «как субстанцию, внутри которой зарождается развитие». Однако ему с трудом удалось совместить эти взгляды с образом того, что принято называть афро-азиатским традиционализмом. «Традиционализм. -признавал Шилз. — это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обусловливается традиционной передачей из некоего священного источника… Удовлетворительно только такое традицноналистское мировоззрение, которое пронизывает все сферы — политическую. экономическую, культурную и религиозную…» [29]. Как же можно примирить традиционализм и традицию? Но Шилз и не собирался их примирять — оказывается, традиционализм. враждебный либеральной идее и всякой гражданственности, враждебен и «неопределенной, подвижной, терпимой традиции», которая, притормаживая, обеспечивает упорядоченность развития и эволюционную модернизацию мира.
Современная «традиция» — это форма ограничения роста социокультурной энтропии, гарант медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Суть проблемы свелась к противостоянию прагматически понимаемого равновесия и тех новаций, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе мягкие и терпимые правила. Если Священная Традиция представлялась ее адептам неприступной крепостью на страже Истины. то теперь «традиция» стала в глазах современного человека либеральной таможней для сохранения компромиссного равновесия между враждебными интересами.
Инновация становится «богом» цивилизации, она заменяет собой Откровение: сами инновации рассматриваются как «откровения». Не случайно среди ученых принято говорить о том, что в священных книгах и преданиях многих народов заложено немало ценной информации о тех «инновационных состояниях», которые были пережиты человечеством п далеком прошлом. Один из наиболее авторитетных исследователей фольклорной традиции К. Чистов утверждал; «Новация может существовать только как инновация, т.е. когда она уже втянута в традицию, адаптирована ею, функционирует в ее составе» [30, с. 110]. Способная к модификациям, традиция обеспечивает общности стабильность. В этом состоит ее парадокс, который Чистов описывал через понятие «диапазон вариативности» (сочетание в стереотипах тенденций к жесткости и пластичности). В полемике с финской школой теории фольклора Чистов отрицал гипотезу о закономерной деградации традиционных народных произведений. Он видел становление фольклорной традиции не в постоянном движении в центростремительном направлении — к некоему стержню, инварианту, древнему ядру, а в «вариациях на несуществующую тему», в «ступенчатом движении вперед посредством вариационного сочетания старого с новым» [30, с. 175]. Фольклор в концепции Чистова предстает в качестве некоторой продуктивной иллюзии по поводу общенациональной традиции. иллюзии, способствующей этнокультурной консолидации. –PAGE_BREAK–Попытки смотреть изнутри традиции (90-е годы)
Такое понимание традиции осталось во многом характерным и для 90-х годов. Однако в последнее десятилетие были предприняты неоднозначно оцениваемые попытки радикальным образом переориентировать подход к проблеме традиции, уйти от объективистского плюралистического ее рассмотрения, принять в расчет сугубо «внутренние» ее характеристики. Это придало теме принципиально новую актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категорий «традиция», «Священная Традиция (Священное Предание)». «традиционное общество», «традиционализм». Особенно популярным становится термин «традиционализм», в который все чаще вчитываются непривычные для отечественной культуры значения. Остановимся на этом термине подробнее.
Прежде всего, следует указать на имеющее серьезную теоретико-методологическую ценность религиозно-философское течение традиционализма. Это явление преимущественно французское, которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Ф. де Оливе, Ф. де Шатобриан), а в XX веке возрождено на новых, частью гностических; основаниях (Р. Генон. Ф. Шуон. Ю. Эпола. М. Элиаде). Далее я буду называть это течение «французским» или классическим традиционализмом.
Кроме того, под традиционализмом в широком смысле понимают исключительную ориентацию на традицию (в первую очередь и главным образом на религиозную Священную Традицию), поддержание ее авторитета и подчинение этому авторитету: в более узком значении под традиционализмом понимают конкретно-исторические идеологии, возникшие в середине XX века в странах «третьего мира» в качестве негативной реакции на массированное давление со стороны двух противоборствующих социально-политических лагерей. Данного рода традиционализм как идеология неотделим от движения за национальную независимость стран «третьего мира»,
То, что для внешнего наблюдателя выглядит «несуществующей темой» (как выразился Чистов), для внутреннего наблюдателя оказывается главным содержанием традиции. Внешний наблюдатель не может не констатировать, что правильная и строгая традиция (как полный комплекс механизмов и институтов наследования) держится на приверженности какой-то фикции, иллюзии, способствующей на определенном этапе истории сплочению человеческих коллективов. Традиция с большой буквы (Священная Традиция) для внешнего наблюдателя столь же чужда, как чужд ему и «роевой инстинкт» некоторых животных.
Только внутренний наблюдатель способен понять, в чем же состоит эта «иллюзия» и почему носители Традиции ставят эту «иллюзию» превыше всего. С этой точки зрения верным следовало бы причнавать не тезис «новое непереводимо для старого», но противоположный тезис: «старое, традиционное, изначальное невоспроизводимо на языке позднейшем, новейшем. не связанном с полным комплексом традиционной жизни».
Актуализация такой мировоззренческой позиции осуществлена авторами, которые с конца 80-х годов начали популяризировать религиозно-философские представления «французского традиционализма», в особенности школы Генона: Ю. Стефановым, А. Дугиным и др. Публикация переводных статей, а затем и книг Генона и его западных последователей, комментирование этих текстов стали поводом для того, чтобы заговорить о возможности специфически русских форм и моделей традиционализма. Постепенно сформировался круг изданий, сочувствующих традиционалистскому мировоззрению — «Элементы» (Москва), «Волшебная гора» (Москва), «Ориентация» (Новосибирск) и ряд других. Для подобных изданий характерна постановка проблемы традиции в центр всякого философского и культурологического синтеза, им свойственно скрыто или прямо опираться в ключевых публикациях на методологию «французского» традиционализма или его позднейших модификаций. Благодаря этой деятельности в России сложился своеобразный категориальный язык, используемый тонкой прослойкой гуманитариев «традиционалистский» дискурс.
Носители этого категориального языка видят в «традиции» нечто большее, чем это признавалось отечественной, да ч классической западной наукой. Язык этот изначально предполагает плюральный культурный контекст, в который включены разные «традиционные общества», разные конфессиональные формы (как минимум) на правах объектов сравни-•гельно-рслигиоведческого исследования. «Традиционалистом» в этом смысле может называть себя и христианин, и язычник, и мусульманин, и представитель какой-либо другой «аутентичной» (т.е. восходящей к божественному, сверхчеловеческому источнику) традиции. Императивом и аксиомой для традиционалистов является строгая приверженность данной конкретной традиции, а не какой-либо новейшей синкретической реконструкции. Владея на определенном уровне символическими значениями чужих, не-своих духовных культов и практик, традиционалист усматривает между ними как созвучия (свидетельство изначального, «примордиального» традиционного знания), так и диссонансы (свидетельство искажения этого знания и утраты человечеством единой духовной перспективы). Все остальные (посвященные) традиции не считаются традициями в собственном смысле, но рассматриваются в связи со Священным Преданием, которое служит стержнем (сохраняемым либо же утрачиваемым) во всякой культуре. Фольклорные традиции, например, рассматриваются как осколки «примордиальной» Традиции, а традиции, инициированные в обозримой исторической перспективе, — как своего рода пародии и имитации Священного Предания или же его формальные (секуляризованные, бездуховные) подобия.
Отдельного внимания заслуживает вопрос об «эзотеризме» как категории, претендующей в представлении многих классических традиционалистов на жесткую однозначную связь с подлинной Традицией. Вопрос об «эзотеризме» приобретает реальный, а не абстрактно-мифологический смысл, только если подразумевает некую институциональную форму традиционной жизни, некую систему рекрутирования и поощрения восприемников традиции. Между тем у Генона и его последователей «ээотеризм» выступает как некая самодостаточная категория, неотъемлемый признак всякой подлинней традиционности. Такую трактовку «эзотеризма», строго говоря, можно рассматривать только как рабочую гипотезу при переводе традиционных символов и концепций, адаптации их для современного сознания. Само по себе это представление восходит к мифологеме плененной духовной субстанции, заключенной в космосе («избранного» в понимании гностиков первых веков нашей эры), а не является органическим выводом из перечисленных выше принципов традиционализма как метода.
Не относящийся к традиционалистскому направлению исследователь Д. Зильберман адекватно описал проблему «ээотеризма», указав на важность непосредственного соприкосновения человека Традиции с живым воплощением архетипа (если несколько скорректировать фразу, с живым носителем такого архетипа). В «иерархической культуре» (т.е. в полной традиции), по Зильберману, «слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть очищены от собственной значимости для субъектов культуры… Некто должен наполнять ячейки текста смыслом. Текст не может выполнять роль прямой парадигмы, образца блага, которую выполняет лишь идеальный человек. Человек же может превратиться в архетип, в первообразную модель всякого поведения благодаря повторению его действий непосредственно, т.е. благодаря ритуализации» [31, с. 100]. Зильберман- автор своеобразной типологии больших «мировых традиций», т.е. того, что называют культурно-историческими типами (Данилевский) или цивилизациями (Тойнби). Его выводы являются результатом многолетней источниковедческой и эмпирической работы с конкретными духовными и культурными памятниками разных стран мира. Для Зильбермана каждая из мировых традиций предстает в качестве совершенно самостоятельного, а порой даже изолированного и непроницаемого образования: «Если рассмотреть общество как автономное целое на фоне иных возможных обществ, то оно в отношении высших ценностей его культуры… выглядит как превращенная форма эзотерического коллектива, и в этом состоит основная проблема межкультурного понимания» [31, с. 82]. Он приходит к выводу, что функции традиции в разных исторических обществах неодинаковы, а порой даже противоположны.
В книге диакона А. Кураева «Традиция. Догмат. Обряд» дается понимание Традиции в соответствии с православным церковным учением и духовно-академическими разработками темы. Действительно, в XX веке православное богословие было в очередной раз поставлено перед необходимостью актуализировать святоотеческое учение о Предании и переформулировать его в условиях новой мировоззренческой ситуации. Вопрос о традиции — это узловая тема в спорах церковных обновленцев и консерваторов. Большое значение для современного православного богословия имели дискуссии с протестантами, проходившие в течение нескольких последних десятилетий на международных христианских форумах. Еще более серьезные выводы были сделаны на основе анализа наследия В. Лосского, посвятившего проблеме традиции как специальные статьи, так и много места в своих трудах. Когда Кураев рассуждает о Предании, он опирается, в частности, и на наследие Лосского. Предание содержит в себе изначальную полноту и лишь постепенно, по мере надобности проясняется в своих границах (это православное понимание в целом согласуется с доктриной «примордиалыюй» Традиции). Кураев определяет традицию как «трансляцию синергии», т.е. трансляцию мистической сопряженности с Богом, трансляцию моделей такой сопряженности: «Предание — это усвоение каждому человеку того всечеловеческого дара спасения и обожения, который был дан человечеству в евангельскую полноту времен» [32, с. 70]. В этой же книге в качестве приложения была опубликована статья Лосского «Предание и предания». В своей статье философ подчеркивал: «Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни» того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины…” [32, с. 394]. Иными словами, согласно Лосскому, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.
Дугин, который в 90-е годы познакомил российских читателей с- различными интеллектуальными феноменами, связанными с европейским традиционализмом, делает попытки выстроить своеобразную модель специфически русской «эзотерики». Он не скрывает того, что, следуя Генону и его школе, создает концепции по принципу аналогии. Так, он видит в православном исихазме и старчестве аналог буддистской ваджраяны, китайского даосизма, иудейской каббалы, исламского суфизма и т.д. При этом Дугина мало занимает вопрос, насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззрения. По сути дела, он втискивает отечественную «аутентичную» традицию, конкретное Священное Предание, к которому апеллирует, в прокрустово ложе по-своему понятой универсальной традиционалистской метафизики и других концептов, которые он создает на синкретической основе. В работе «Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм)» Дугин прямо утверждает, что опыт гностических ересей, выраженный в наиболее острой и принципиальной форме, обогащает христианскую традицию [31]. По существу принцип «эзотеризма» у Дугина стоит над принципом «традиционализма» и включает его в себя как служебный инструмент. В контексте «тайного знания», в контексте геополитической и духовно-политической «конспирологии» сакральные традиции оказываются орудиями в руках тайных оккультных сил. История человечества оказывается разделенной на внешнюю, «орудийную», и внутреннюю, ведомую лишь посвященным, мистерию [33—36].
Современные московские традиционалисты по-разному интерпретируют доктрину классиков этого течения. Если Дугин рассматривает борьбу «гиперборейской» и «атлантической» традиций как тайную интригу всей истории, то другой московский эзотерик и традиционалист Г. Джемаль указывает на единую метафизическую предпосылку обеих этих традиций, называемых им «языческими»: «Великое существо гиперборейской традиции -Аполлон Дионис-это бурно-экстатическое существо, это образ Великого существа после травмы, которую жрецы Атлантиды пережили в результате потопа». «Это два лика одного и того же Великого существа…». В неопубликованном цикле лекций «Традиция и реальность» (прочитанном в МГУ в 1998 году) Джемаль противопоставляет этой ложной «традиции жрецов» истинную богооткровенную «традицию пророков», «традицию Ноя, Авраама, Иисуса и Мухаммеда», как он ее называет. В социальном аспекте Джемаль трактует традицию как «сложный духовный механизм, осуществляющий супракосмическую миссию». При этом он соглашается с классическим традиционализмом в том, что подлинная Традиция неуловима и ненаэываема: «Нас интересует не столько академическая, эрудиционная сторона этой проблемы, сколько живая интуиция этого тайного понятия, тайной категории». Отказываясь от обязанности давать строгие определения, Джемаль утверждает. что любая интеллектуальная позиция спровоцирована и предопределена тайной логикой, которая содержится в традиции.-таким образом традиция для него заключает в себе тот высший смысловой архетип, который способен осветить всю человеческую историю и вес ходы человеческого мышления. Другой московский писатель.и эзотерик Ю. Мамлеев определяет изначальную традицию, которая лежит в основе всех ортодоксальных религий, как единую метафизическую доктрину. Вечную Мудрость (Sophia Perennial) [37]. Джемаль, в отличие от Мамлеева, с которым он в принципе имеет на почве метафизики много общего. оставляет в вопросе о сути Традиции больше сокрытого. Традиция для Джемаля — это само активное отношение человека к «скрытой подлинности», стремление человека «подружиться с невидимым огнем ноумена».
Подводя итоги, следует отметить, что если 80-е годы прошли под знаком встречи с плюральными традициями и всем разнообразием человеческой истории, под знаком открытости для разнообразного традиционного опыта, то в 90-е годы намечается начало своего рода религиозно-философского возрождения, постепенно восстанавливаются утраченные исторические связи с русской философией первых десятилетий XX века. Вместе с тем в наше время русская религиозная философия и философия культуры обзаводится качественно новыми чертами, среди них — обостренный интерес к проблемам традиции, традиционности, традиционализма и стремление дойти в решении этой проблемы до конца, т.е. до глубинных смыслов, заключенных п священных основаниях человеческой культуры, в конкретных религиозных преданиях и эзотерических учениях.
Список литературы
1. Проблемы философии истории: Традиция и новация в социокультурном процессе. М., 1989. С. 81.
2.Думава К.И. Влияние новых традиций на формирование личности. М… 1970. С. 4.
3. Гомонов А.К. Традиции в системе общественных отношений. М., 1970. С. 18.
4. Новиков В.И. Формирование нравственных традиций и привычек в советском обществе. Пермь, 1963. С. 7.
5. Балашов Д. Традиционное и современное // Наука и религия. 1965. № 12. С. 30.
6. Кампарс П.П., Закович Н.М. Советская гражданская обрядность. М., 1967. С. 130.
7. Современная литературная критика. 70-е годы. М., 1985.
8. Исаенко Г.Н. Роль исторической преемственности в развитии науки, М., 1969- С. 21.
9. Гринин В.В., Ладыгина А.Б. Искусство: Диалектика преемственности. Минск, 1979.
10. Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. М., 1985.
11. Хорос В.Г. О социальной базе популизма в развивающихся странах. Исследования социологических проблем развивающихся стран. М., 1978.
12. Андреев ИЛ. Генетический аспект взаимосвязи традиций и моральных норм // Философские науки.1971. № 1.
13. Ульяновский Р.А., Павлов Р.И. Трагедия и надежда народов Южной Азии // Мюр-даль Г. Современные проблемы «третьего мира». М., 1972.
14. Бельский А.Г., Янов В.Ф. Традиционные культуры и модернизация в развивающихся странах // Народы Азии и Африки. 1977. № 1. С. 114.
15. Харапинский ЯЛ. Нравственность и традиции. М., 1971.
16. Власова В.Б. Традиция как социально-философская категория // Философские исследования. 1980. №4.
17. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов, 1979.
18. Традиции и революции в истории науки. М„ 1991.
19. Традиции в познании и культуре. М., 1986.
20. Традиции в истории культуры. М., 1978.
21. Проблемы наследия в теории искусства. М., 1984. С. 16.
22. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 96.
23. Шушарин А.С… Шушарина О.П. Диалектика традиций и новаций // Традиции и инновации в духовной жизни общества. М., 1986. С. 61, 62.
24. Рейснер Л.И. Страны Востока: проблема исторического синтеза традиционности и современности //Вестник АН СССР. 1984. №7. С. 89.
25. Першиц А.И. Традиции и культурно-исторический процесс // Народы Азии и Африки. 1981. №4.
26. Першиц А.И. Динамика традиций и возможность их источниковедческого истолкопа-ния // Народы Азии и Африки. 1981. № 5.
27. Арутюнов С.А. Процессы и закономерности вхождения инноваций в культуру этноса // Советская этнография. 1982. № 1.
28. Маркарян Э.С. Узловые проблемы культурной традиции // Советская этнография. 1981. №2.
29. Shils E. Tradition and Liberty. Antinomy and Interdependence // Ethics. 1958. Vol. XLVIIi. № 3. P.160.
30. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. М., 1986.
31. Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. 1996. №4.
32. Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. М… 1995.
33. Дугин А. Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм). М… 1996.
34. Дугин А. Конспирология. М., 1993.
35. Дугин А. Консервативная революция. М., 1995.
36.Дугин А. Мистерии Евразии. М., 1996.
37. Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 48.