V. Литературоведческие аспекты проблемы смысла жизни и акме

Раздел V. Литературоведческие аспекты проблемы смысла жизни и акме«Разрыв» культуры и парадоксы смысла Т.А. Росийчук, г. Харьков, Украина Человечество изначально существует в пространстве смысла. Оно очерчивает культуру, цивилизацию, общество, историю. Будучи вездесущим строительным материалом человеческого образа жизни, смысл обретает определенность между полюсами противоположностей: абсурдного и рационального, низкого и возвышенного, примитивного и высокоразвитого. На этом строится моральная регламентация общества, определенные смыслы наделяются абсолютной ценностью, задается перспектива человеческой жизни. Но если существует некий закон бытия смысла – он в том, что смысл не выносит устойчивой формы, он текуч и непостоянен. Возвышенное меняется местами с низким, абсурд становится более осмысленным, нежели моральная догма. М.М.Бахтин видел эту амбивалентность смысла уже на ранних стадиях развития культуры как умение человека оборачивать смысл, одновременно осмеивать и возвышать своих героев и божеств. И как развитая «другая» культура (по отношению к культуре официальной), эта способность предстает в карнавале средневековья. Что абсурд универсален, пронизывая все сферы жизни, показывает современное искусство (театр, кино). Абсурд сыграл видную роль в открытии ценности диалога и толерантности. Это явствует из истории столкновений и встреч разных культур с присущими им самобытной традицией и моралью. Культура, судящая о другой культуре, исходя из своих моральных норм, видит, прежде всего, абсурд, бессмыслицу в чужих основаниях. Вместо уничтожения или миссионерского перевоспитания другой культуры, сегодня говорят о поиске общего языка. Переоценка моральных норм в свете другой культуры, в диалоге культур – источник происхождения универсальных человеческих ценностей. Однако наличие универсальных смыслов не гарантирует наступление эры всеобщего благоденствия. Как показывает история цивилизации, ни одна высокоразвитая культура не в состоянии противостоять вышедшему из-под контроля абсурду, переворачивающему и отменяющему казавшиеся незыблемыми гуманистические ценности. Парадокс состоит в том, что абсурд необходим, чтобы смысл оставался жизнеспособным, напряженным. Абсурд заставляет смысл возрождаться и обновляться. Таким образом, универсален смысл не сам по себе, как абсолют, а ситуация его порождения человеком заново, исходя из самого себя, на границе смысла и бессмыслицы. В перипетиях ХХ века проблемы смысла слишком резко обозначились абсурдом происходящего, не случаен потому трагический тон в отношении к жизни мыслителей-экзистенциалистов. Современная культура живо проникнута острым осознанием опасности для своего существования таких смыслов, которые, будучи абсурдными с точки зрения человечности, оказываются сверх-ценными для определенных групп. Где же пролегает граница между ситуацией творческой игры со смыслом, его переворачивания и усомнения, и воплощением абсурда в реальность, производством опасной ирреальности? На заре человеческой истории смысл рождается как бессмыслица. Абсурд – единственно возможная первоначальная форма смысла, из которой позже возникает логика, рациональное осмысление мира, утверждает Б.Ф. Поршнев. Преобразование биологического в общественно-историческое не может идти другим путем, поскольку возникновение символа, языка, культуры – ничем не обосновано в природе, изначально искусственно. М. Мамардашвили говорит по этому поводу, что «человек есть существо, висящее в пустоте, как бы случайное, не имеющее оснований»1. Возникновение традиции человеческого способа жизни – порождение мира как мифа, означивание его, и упорядочение, тем самым, самого себя. «Странное» пралогическое мышление – не способ понимания мира, – такая постановка вопроса возможна лишь с возникновением рационального мышления. М.Мамардашвили, рассуждая о мифе, называет его «машиной культуры», конструирующей самого человека, а не правильное или неправильное представление о мире. Только философия впервые в истории спрашивает о непонятном мире, проглядывающем за мифом. Обнаруженное европейцами у «примитивных» народов абсурдное пралогическое мышление – отнюдь не вчерашний день человечества. Давно развенчан миф о мифе, принадлежащем лишь доисторическим временам. Пралогическое мышление воспроизводит себя в мифах современных и в живучих мифах «с бородой», с которыми борется уже не одно поколение. Сила мифа – не в осмыслении, а в упорядочении мира, в ощущении причастности к миру посредством него. В нем есть и порождающее культуру творческое начало, и отказ от осмысления действительности в пользу удобного единения с готовой смысловой формой. Можно сказать, что это вечно воспроизводимый голос детства культуры. И не всегда это голос непосредственности и руссоистской близости к истине природы, а все чаще – варварский вопль детского стада «Повелителя мух» У.Голдинга. Для ребенка мир возникает из смысла, которым с ним делятся другие. Благодаря этому он создает собственный мир, в котором его способы мышления обнаруживают родство с пралогикой. Это вновь порождение мира и себя как культурного существа. Строго говоря, культура ребенка, и культура для ребенка – предкультура (слово В.С.Библера). Основа всех прочих форм культуры, изобретающих разные способы понимания мира. Детство мир сочиняет и рассказывает. Это мир творчества, творение мира, воплощение позитивного начала мифа, архаики, пралогики. То, с чего начинается человеческая культура, национальная культура и культура отдельного человека, – творение космоса, мира, Природины (Г.Гачев), собственно начал культуры и человека, должно быть впоследствии осмыслено в общей и личной истории как невозможное, сотворенное. Возникновение сознания из творения мира/мифа, из архаики предкультуры продолжалось культурной эволюцией только с возникновением мышления как осмысления мира неизвестного, как способа изобретения новых смыслов. История полна многочисленных примеров тысячелетий стагнации цивилизаций, так и не усомнившихся в мире своего мифа. Культура детства, – порождающее начало, дающее опыт всепоглощающей осмысленности мира, сама по себе не преобразовывается в творческое начало, способное создавать новые смыслы в «большой» культуре. Без второго рождения в культуре (=становления мыслящего сознания), человек остается беззащитным перед лицом мифа, приводящего к абсурду непререкаемого абсолюта. Или оказывается в смысловом вакууме, переживая не столько отсутствие смысла, сколько свою безжизненность как творца смысла. «Разрыв» на границе двух культур («предкультуры» детства и культуры самостоятельного мышления о мире) определяется тем, что система образования «знакомит» детей с культурой, транслирует ее, представляет как нечто, достойное подражания, как набор образцов поведения и вечных смыслов. Технологии обучения расчленяют ее на «культуру и цивилизацию», «научно-технический интеллект и духовные основания». Потому культура рискует остаться делом специалистов, духовной элиты, для многих ее нравственное и разумное начало так же посторонне, как и собственная несостоявшаяся человечность. Давно назрело понимание, что новое образование – открывающее культуру самого ребенка как часть всеобщей культуры, продолжающее ее в смыслах «большой» культуры, – условие выживания общества. Культура как средство самообоснования, «самодетерминации» (В.С.Библер) человека в мире, должна стать содержанием и целью образования. Она – естественная среда обитания человека, утверждающая осмысленность его бытия в мире, единственная возможность для человека прекратить воплощать абсурд в реальность, сосредоточившись на решении смысловых парадоксов в сфере разума. ^ ПЛАТОН: АПОЛОГИЯ СМЫСЛА ЖИЗНИ М.В. Карданова, г. Москва Диалоги Платона, особенно «Апология Сократа», «Критон», «Федон», можно рассматривать как оправдание смысла жизни. Жизнь без смысла означает простое пребывание в ней, существование, что неприемлемо для автора и его персонажей. С другой стороны, выраженный смысл жизни бывает опасным для существования. Ситуация выбора и обозначение смысла не только жизни, но и смерти, представляют внутренний предмет для рассмотрения в платоновских диалогах. Платон дает смысловую реконструкцию событий, приведших к насильственной смерти Сократа, своего учителя. Одновременно прослеживает основные этапы его длинной 70-летней жизни и выстраивает собственную модель, теорию абсолютных идей. Каждый диалог представляет читателю некоторую ситуацию, действующих лиц, тему для обсуждения и его результаты. Перед читателем проходят знаменитые личности, сумевшие наиболее ярко определить смысл жизни и персонажи, находящиеся в его поиске. Среди них – известные вожди софистов, Протагор, Гиппий, Продик, многочисленные ученики и просто собеседники, которые центрируются вокруг фигуры Сократа. Участники диалогов передают убеждение автора в том, что главной и даже единственной философской проблемой является проблема человека: «Мы должны узнать о человеческой природе и о том, что она претерпела» [Платон, 1970, с.116]. Человеческое существование, его противоречия, находящие выражение в человеческих мнениях, переживаниях и страстях – вот что представляет наибольший интерес для философа, даже если он рассматривает космологические и онтологические проблемы: «Ты, Сократ, всем нам предложил это собеседование с той целью, чтобы выяснить, какое из человеческих достояний является наилучшим» [Платон, 1971, т.3, с.21]. Платон выделяет три образа, формы жизни, и, соответственно, три типа людей в различных стадиях смыслообразования: эстетический («удовольствие, веселье, радость»), этический («ум, знание, добродетель») и логический («все относящееся к идее, разуму, умеренности и своевременности; все то, что подобно этому принадлежит вечности») [Платон, 1971, т.3, с.21, 85]. Первый, эстетический – это существование подавляющего большинства людей. Его сущность, смысл – вечная погоня за наслаждением, постоянное требование от жизни интересного, увлекательного, волнующего. Как у Пушкина: «Критон, роскошный гражданин / Очаровательных Афин, / Во цвете жизни предавался / Все упоеньям бытия…» [Пушкин А.С., 1991, с.156]. В этом состоит причина его притягательности и несостоятельности, поскольку излишняя забота об удовольствиях служит препятствием для приобретения знаний, для размышлений и работы над собой, что собственно и составляет содержание достойной, т.е. осмысленной жизни: “Подумай-ка ты опять вот о чем: стоим ли мы еще или не стоим за то, что всего больше нужно ценить не жизнь как таковую, а жизнь достойную? В человеческой жизни ум гораздо лучше и превосходнее, чем удовольствие» [Платон, 1969, т.1, с.122, т.3, с.86]. Далее следует этическая форма жизни. Сущность ее состоит в ясном различении между добром и злом, добродетелью и пороком, другими нравственными понятиями и действиями, в отчетливом осознании своего долга, не как выполнение внешних житейских обязательств, а внутреннего долга, долга по отношению к себе, другим, обществу («Менон»). Если эстетическое начало есть выражение стихийного, естественно-природного в человеке, то этическое знаменует собой попытку выяснить общую связь и значение происходящего в жизни, выступить не в качестве «плывущего по течению», а самоосмысленного и деятельного существа. Однако оказывается, что и этическое воззрение имеет свои слабости. Все его понятия и категории требуют глубоких знаний, подвергающих сомнению общепринятые мнения и руководствующиеся известным принципом: «Я знаю, что ничего не знаю». Последний требует рефлексии, обращенной к самой сути этического, к его Идее. Человек этического воззрения должен преодолеть самого себя, выйти за обычные границы, стать в каком-то отношении «сверхчеловеком», ибо этика приобретает реальное значение только тогда, когда он приобщен к миру идей, когда «его духовный диапазон действительно широк и для полноты своего объема» ему необходимо обладать «силой ума, знания и нравственной воли». [Соловьев В.С., 1988. т.2, с.625]. Чтобы идти дальше и выше в обретении смысла, необходима следующая ступень развития, логическая. Логика призвана снять противоречия эстетического и этического человека, найти разрешение в существовании «сверхчеловека», способного преодолеть самого себя, выйти границы обыденности. Это и есть тайна смысла, считает философ. «Сверхчеловек» не мечта, ибо каждый из людей несет в себе его частицу. Но для большинства – лишь путь, по которому они могут дойти до мира идей, хотя известно, что не всякая возможность превращается в действительность. Но есть и другие обстоятельства. Дело в том, что жизнь сложна. В ней возникают ситуации, когда законы справедливости приходят в противоречие с законами государства. Тогда возникают трагические коллизии. И самая трагическая из них – смерть Сократа. Несовместимость деяния и наказания, ложное обвинение и торжество клеветников («Апология Сократа») ставят Смысл на грань исчезновения. Казнен праведник за правду. Нет оправдания земной жизни, ее порядкам. Логика опрокинута?! Нет, она разделяет у Платона мир на подлинный и неподлинный, истинный и неистинный. Мир идей и простых существований. Именно в первом обитает Смысл, как «некая идеальность, умопостигаемая или духовная, которая при случае способна соединяться с чувственной стороной означающего, но сама по себе не имеет в этом никакой надобности» [Даррида Ж.., Позиции. М.: Академический Проект, 2007]. Смысл становится отдельным персонажем, стоящим за другими, когда они обсуждают: единое и многое («Парменид»), что есть знание («Теэтет»), отношение между сущим и не-сущим («Софист»)… Он покинул мир земной, погрязший во зле, и общается с равными себе идеальными сущностями в иных мирах. Но как же жить в мире земном, если смотреть на все человеческие дела, интересы как на «не-сущее», «не-истинное» или частично сущее, частично истинное? Кто будет заботиться о нравственной природе человека и совершенстве общественных отношений при параллельном существовании миров? Парадоксы двоемирия отсылают нас к не менее важным вопросам: «каким образом жизнь, выражая себя тем или иным образом, может осмысливаться? Каким образом она, осмысливаясь, выявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим человеческим существом, преодолевающим свою собственную жизненную ситуацию?» [Рикер П., 1995, с.6]. Логика рассуждений персонажей заключается в том, что называемое «смыслом», (подлежащим «выражению»), заранее уже сплошь пронизано тканью различений, в той мере, в какой уже имеет место жизнь, строй жизненных отсылок к другим жизням, некая жизненная трансформация, в которой всякая «единица», якобы «простая», отмечена следом какой-то другой; мнимая внутренность смысла уже сплошь проработана ее собственным внешним. Она всегда уже выносит себя вовне себя» [Деррида Ж.., 2007, с.40]. Жизнь внутренняя и жизнь внешняя. Какая из них обладает большим смыслом, и на каких условиях? Обладание смыслом не дано человеку безусловно, а требует необходимых условий и усилий. Цель впереди, и нужен процесс ее достижения. Предполагается лишь общее понятие о том, что будучи смыслом самим по себе, может и все другое сделать осмысленным. Чтобы действительно достигнуть того, что единственно достойно достижения, первое условие – отвергнуть все, что не таково, превратить все прочее в ничто. Каждый делает это по-своему, на свой лад, характер, привычки [Соловьев В.С., 1988, с.596]. В обсуждении этих вопросов принимают участие все персонажи диалогов, руководствуясь принятой всеми сократовой максимой о том, что независимо ни от каких фактов и положений есть безусловный, по существу добрый, смысл бытия. И есть оно, это безусловное, существенная норма для жизни человеческой; и на нем должно быть построено человеческое общежитие. Признание этого прямо исключало предлагаемый учениками побег Сократа, неподчинение отечественным законам и отказом от занятий философией («Критон»). Сократ у Платона, как олицетворенный смысл, с первых диалогов предстает тем, кто он есть с точки зрения его буквального обозначения: человек, индивид, личность, – и тем, кто является в более широком своем содержании, открытом во всем текстовом объеме диалогов: философом, мудрецом, гражданином. Именно в этом качестве он становится источником нового смысла – “надсмысла”, “метасмысла”, в динамическом режиме. В отличие от первого, привязанного к конкретным историческим событиям, он рождается во взаимодействии смежных миров, образов и понятий. Его формула очевидна: знание=добродетель=красота=благо. Соединив по формуле жизнь деятельную с жизнью созерцательной, Сократ сохранил смысл, но лишился жизни. А может быть, не лишился, а обрел истинное существование и возможность беспрепятственных философских занятий, ведь доказывал же он в «Федоне» бессмертие души. Ясно одно. Творчество Сократа и Платона есть настоящее подвижничество, апология жизни, человека, его судьбы и предназначения. Литература: 1. Даррида Ж.. Позиции. – М.: Академический Проект, 2007. 2. Платон. Сочинения в 3-х тт. – М.: Мысль, 1969-1971. 3. Рикер П. Конфликт интерпретаций. – М.: Академия-Центр, 1995. 4. Пушкин А.С. Критон, роскошный гражданин…// А.С. Пушкин. Сочинения в 3-х тт. – СПб.: Диамант, 1997. 5. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. Т.2. – М.: Мысль, 1988.Слово как акме в романе Ивана Бунина «Жизнь Арсеньева» О.Г. Пузырёва, г. Москва К.Г. Юнг различал «анимистическую» наполненность слова, то бессознательно-душевное, образно-архетипическое содержание, которое в нём есть, и «духовную», которая, наоборот, является результатом совмещения богатого опыта и стараний отдельных людей, суммой пониманий и выводов. А есть такие слова и сентенции, где духовная наполненность преобладает, и они представляют собой «квинтэссенцию жизненной мудрости» и несут в себе высшие представления человечества о мире и о себе [1, с.285]. Таковы библейские и евангельские изречения. И для К.Г. Юнга, и для И.А. Бунина христианская этика и культура олицетворяют духовную вершину нравственного осознания человеком мира и своего присутствия в нём. Сущность культуры понимается писателем в русле юнгианской концепции, как способность человека интегрировать душевно-архетипический первоопыт в нравственно-эстетические представления, соединять неопределённые, смутные образы психического бессознательного с тем лучшим, вечным, добрым и прекрасным, что было создано разными поколениями за множество веков. Очевидно, что наличие в слове эмоционально-нравственной наполняемости имеет непосредственное отношение к проблеме воспитания. Однако разные дети (то же самое касается и взрослых) совсем не одинаково восприимчивы к слову высших представлений, или к слову-идеалу. Поэтому необходимым условием для достижения педагогической цели является встречная эмоциональная реакция индивида, иначе, по меткому выражению Юнга, такие слова и сентенции навсегда останутся всего лишь «счётным жетоном интеллекта» [1, с.286]. Примером моральной одарённости и глубокой эмоциональной восприимчивости к духовным ценностям бытия, запечатлёнными в слове, может служить главный герой единственного бунинского романа «Жизнь Арсеньева». Слово высших представлений играет ключевую роль в формировании у Алёши Арсеньева, душевная фактура которого близка авторской, христианского мировоззрения и чувства национально-культурной принадлежности. Воплощая сложную внутреннюю жизнь ребёнка, автор постоянно акцентирует тот психологический момент, когда бытие переживается детской душой как словесная реальность, поскольку в многообразии внешних впечатлений слово есть то главное, что связывает низшую, «растительно-животную», психическую природу человека с жизнью духа. На первых этапах нашего земного существования слово помогает «привыкнуть к своей новой обители», преодолеть первое болезненное ощущение красоты природы и войти в мир людей. Писатель постоянно фиксирует присутствие в ребёнке встречной эмоциональной редакции на словах, идущие извне, и прежде всего этот касается молитвенной церковно-славянской лексики, которую Алёша часто слышал в семье; сильнейшее впечатление вызывало и национальное поэтическое слово: он как будто узнавал этот «возвышенный и понятный» язык, который, казалось, только и мог родиться благодаря глубине человеческого чувства и способности сердца к переживанию не только своей, но и иной судьбы. Такая лексика лишена рациональной конкретики и несёт в себе некую индивидуальную тайну бытия, идеально соответствуя символической ориентации детского мышления, давая простор воображению и фантазии ребёнка, пробуждая и развивая в нём задатки будущей одухотворённой личности, открывая перед его внутренним взором многообразие проявлений прекрасного. Опорным звуком, тоникой русского душевно-духовного космоса звучит в романе тема пушкинского слова, которое ощущается как «живой» символ (термин Б. Вышеславцева), связывающий подсознание с сознанием; с Пушкиным соединён мотив распознания отблеска Божественной красоты в земной природе, очарование детства не как начала земного пути, а как продолжения вечной и прекрасной жизни, неразгаданная, но пленяющая тайна которой запечатлена в поэтических творениях первого Поэта России. Лермонтов был особенно близок Алёше в годы юности и открыл ему неисчерпаемость океана души, однако, доступного полному выражению в слове. А возвышенный строй православной обрядности и «дивные светильничные молитвы», воплощающие «наше скорбное сознание нашей земной слабости» и «отторжение от потерянного нами рая», как ни странно, огранично дополняли лермонтовские образы. Чтение «Страшной мести» Гоголя пробудило в Алёше Арсеньеве высокое чувство неотвратимости Божьего Промысла, которое «и есть несомненная жажда Бога и вера в него, и в конечном итоге проявление нашей высшей любви в Богу и ближнему». Для Бунина русская классическая литература в лице Пушкина, Жуковского, Лермонтова, Баратынского, Батюшкова, Фета, не являясь в строгом смысле христианской, несёт в себе религиозный дух и высшие представления о мире и о взаимоотношениях людей, поскольку она развивает естественную нравственность, заложенную в душе, воспитывает уважение к человеку как образу и подобию Божьему, что и становится, согласно православной точке зрения, призванием истинной культуры; литература выполняет в воспитании установочную функцию слова-идеала. А педагогическую роль слов-сентенций, помогающих человеку ощутить причастность ко всем ступеням бытия и в то же время способность собственной телесной природы преображаться под воздействием Божественного духа, выполняют библейские изречения, прежде всего послания и поучения апостола Павла: «Не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человека, иная у скотов». Эти слова раскрывают Алёше сокровенный смысл мироздания, трагическую высоту человеческого одиночества, духовную ответственность человека перед всем остальным животно-природным миром. Благодаря отцовскому слову, архетипически олицетворяющему дух и интеллект, детские полубессознательные впечатления от общения с природой оформляются в нравственные суждения о своей национально-культурной принадлежности, о связи личного и всеобщего, в чувство Родины и в понимание того, что без прошлого не бывает настоящего. В тот день, когда Арсеньев покидает места своего детства, ещё не зная, что уезжает навсегда, он впервые впитывает поэзию забытых больших дорог и называет себя русским. Увидев на придорожной старой ветле большого чёрного ворота, он как-то по-особенному остро воспринял слова отца, которые сильно поразили его воображение: вóроны живут по несколько сот лет и, может быть, этот ворон жил ещё при татарах… Данное путешествие, в психологическом смысле аналогичное побуждению к творчеству души, становится для героя важным моментом формирования личностного начала и духовно-логического сознания. Решив стать писателем и стремясь к самопознанию и обретению личностной свободы, юноша-Арсеньев страстно желает соединить давние слова о мире с личным смыслом существования, и его путь поиска истины начинается с национальной Вселенной. На всех этапах развития души ребёнка в романе Бунина слово играет ключевую роль в воспитании и даёт эмоционально подкреплённое обозначение главных ценностей жизни, а речевая среда, окружающая взрослеющего человека, гармонично сочетается с живыми впечатлениями от общения с природой и людьми. Для писателя национальное слово имеет наивысший статус в иерархии земных ценностей, данных человеку Богом, и ставится даже выше земли и жизни. В пространственно-психологической динамике романа именно благодаря слову «безграничное пустынное поле земли» пересекается, перекрещивается с «небесным отчим лоном», что доказывает неотделимость и автора, и его героя от ощущения Божественного всеединства жизни. Литература Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. – М., 1996.^ ЧАЯНИЕ ВОСКРЕСЕНИЯ РОССИИ КАК СМЫСЛ ЖИЗНИ РУССКИХ ПИСАТЕЛЕЙ В ЭМИГРАЦИИ Я.О. Дзыга, г. МоскваСреди эмигрантов первой волны, пик которой был связан с поражением белой армии в гражданской войне, было много известных в начале XX века писателей. Старшее поколение эмиграции, а это были И.А. Бунин, И.С. Шмелев, Б.К. Зайцев, К.Д. Бальмонт, А.И. Куприн, Д.С. Мережковский и др., особенно болезненно воспринимало отрыв от родной почвы, отсутствие издательств и читательской аудитории. Ситуация осложнялась бытовой неустроенностью, недостатками, зачастую граничившими с полной нищетой. О трагическом положении изгнанников свидетельствует, например, запись в дневнике Бунина, жизнь которого, по эмигрантским меркам, считалась почти устроенной. «Во многих смыслах, — с горечью констатировал недавний нобелевский лауреат, — я все-таки могу сказать, как Фауст о себе: “И псу не жить, как я живу”» [; 46]. Однако в этих тяжелых условиях русские писатели остались верны себе, литературная эмиграция, по слову Адамовича, «из тяжкого исторического испытания вышла с честью», так что ни понятие творчества искажено не было, ни духовная энергия на чужой земле не иссякла [; 26]. Сохраняя верность традициям национальной культуры, «отцы» эмиграции видели свою миссию в сохранении и воссоздании духовного облика утраченной Родины. Отсюда актуализация жанра автобиографического романа. В зарубежье были написаны «Жизнь Арсеньева» Бунина, «Лето Господне», «Богомолье» Шмелева, «Путешествие Глеба» Зайцева, «Взвихренная Русь» Ремизова и др. произведения, воспроизводившие дооктябрьское прошлое России, преображенное под пером писателей-изгнанников. «Назначение эмиграции, — считал Шмелев, — духовно хранить лучшее наследство, — духовное богатство, приумножать его творчеством. Придут Божьи сроки… — и время сева придет» [; 202]. В неоднородной среде «растрепанной» русской эмиграции Шмелев занимал активную позицию. Он верил в созидательную роль художественного слова и высоко ценил миссию писателя в деле русского возрождения. Взгляды Шмелева полностью разделял Бальмонт, очень сблизившийся в изгнании с автором «Богомолья». Полнозвучный голос русского литературного зарубежья, по слову поэта, как «вопль набата», способен разбудить совесть и собрать воедино разбросанные по миру духовные силы России. Творческое вдохновение беженцев во многом питалось надеждой на возрождение страны, которая на чужбине была еще более любима, и о возвращении в которую мечтали как о большом счастье. В этой вере был провиденциальный смысл не только творчества, но и самой жизни изгнанников. От имени писателей-эмигрантов старшего поколения Шмелев заявлял: « Мы духовное тело Родины ищем, ищем, вспомнить хотим, воскресить «в уме»! Раскрыть Ее выстегнутые глаза, отмыть Лик опоганенный… — Икону нашу!» [; 389].Со временем надежды на собственное возвращение угасали, но по-прежнему незыблемой оставалась вера в возрождение Родины, которая в сознании писателей-изгнанников представала в идеализированном виде. Здесь можно вести речь «о мифологизации целой исторической эпохи – дооктябрьской жизни России» [; 7]. Черты своеобразной мифопоэтики обнаруживаются в творчестве Шмелева, Зайцева, Бунина, Осоргина и др. Мотив воскресения Святой Руси центральный в стихотворениях Бальмонта эмигрантского периода: Я говорю: Не верьте Змию. Весна лучом резнет по льдамИ вешнюю вернет Россию Неизменяющим сынам («Солнечные зарубки»).Эти настроения питались, с одной стороны, неприятием России советской, с другой, настороженным, зачастую откровенно неприязненным отношением к Западу. В отрицании большевистского режима эмигранты старшего поколения были практически единодушны. В 1941 году Бунин записал в дневнике: «Хотят, чтобы я любил Россию, столица которой – Ленинград, Нижний – Горький, Тверь – Калинин – по имени ничтожеств, типа метранпажа захолустной типографии! Балаган» [; 124]. После чтения рассказов Зощенко писатель укрепился в мысли о мелочности и пошлости жизни в покинутой им стране. Бунина поразил «убогий», «полудикарский» язык, язык той России, какой она стала после прихода советской власти.Шмелев в этом смысле еще более категоричен. «Там, — писал он Ильину, имея ввиду советскую Россию, — какой-то «тот» свет, и не свет, а тьма» [; 404]. Писатель решительно не принимал даже нового названия страны, РСФСР, считая его уродливо-неблагозвучным, как бред глухонемого. В попрании духовной сущности России, надругательстве над богоносной душой народа, по мнению автора «Богомолья», — главное преступление большевизма.Бездуховность западноевропейского общества внушала беспокойство за будущее человечества. Шмелев называл Европу «махонечкой», имея ввиду душевно-духовное оскудение человека и противопоставлял ей во многом идеализированную Россию. «Не гожусь в европейцы», — жаловался он в письме к Ильину и признавался, — «Всю Европу отдам за тихую всенощную в снежку, за баньку, за родной лай собаки в тупике!» [; 182]. Торжество потребительского отношения к жизни, равнодушия и суетности было знаком Парижа для Зайцева. Настороженное отношение «отцов» эмиграции вызывали не только европейская узость и мещанство, но также попытки молодых писателей вжиться в чуждую им среду. К примеру, об Алданове Шмелев иронично отзывался как о хорошо отлакированном «чистом европейце», у которого все «от головы». Православно ориентированные писатели-эмигранты видели в России знамение будущего обновления человечества, писали о ее мессианстве. Вглядываясь в прошлое «с другого берега», Зайцев утверждал, что истина придет из России, придет, чтобы «просветить усталый мир». Однако не все эмигранты, чаявшие воскресения Святой Руси, сходились во мнении относительно того, какой должно быть возрожденной стране. И если мечты Шмелева о будущем России питались патриархальными иллюзиями, то, к примеру, Зайцев готов был принять даже новую, незнаемую им Родину, главное, без большевистской жестокости и невежества. Рассуждая о Москве как символе России, художник писал: «Из самих варварств этих может расцвести новая культура – с прежней, нашей, мало сходственная, но и нынешнее уродство переросшая. Если дыхание народа русского живо и длительно, то не обратиться никогда Москве в закрытый распределитель чинов ГПУ» [; 486].Литература: Адамович Г.А. Одиночество и свобода: Очерки. СПБ., 2006. Зайцев Б.К. Собр. соч.: В 5 т. Т. 2. Улица святого Николая: Повести. Рассказы. М., 1999. Захарова В.Т. Мифопоэтика ностальгического сознания Б. Зайцева в контексте прозы русской эмиграции // Калужские писатели на рубеже Золотого и Серебряного веков: Сб. ст.: Пятые Международные юбилейные научные чтения. Вып. 5. Калуга, 2005. Ильин И.А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1927-1934) / Сост., коммент. Ю.Т Лисицы. М., 2000. Устами Буниных: В 3 т. / Под ред. М. Грин. Франкфурт-на-Майне, 1981. — Т. 3.^ СПЕЦИФИКА ПРОЯВЛЕНИЯ ЭМОЦИОНАЛЬНЫХ СОСТОЯНИЙ В ТВОРЧЕСТВЕ А.С.ПУШКИНА: К ПОСТАНОВКЕ ВОПРОСА Е.В. Минаева, г. Москва Творческая личность – сложный, многогранный объект изучения для представителей различных отраслей знания: психологии, литературоведения, медицины, философии и др. Почему именно творческая личность так интересует исследователей? Очевидно, это можно объяснить тем, что еще с древности объектом исследования становились фигуры, значение которых уже определилось в сознании большой группы людей. Признавая, что «любая личность может стать предметом изучения и изображения, ибо нет личности без переживаний, мыслей, поступков», А.В.Гулыга верно отмечает: «У людей необычных, «замечательных» их просто легче заметить: масштабы крупнее» [1,75]. Предмет нашего исследования составляет эмоциональное состояние творческих личностей, специфика его воплощения в произведениях художников слова, в данном случае, в творчестве А.С.Пушкина, то есть исследование словесных тем и мотивов, знаков состояния души в творчестве. Актуальность исследования обусловлена тем, что, несмотря на многочисленные работы, посвященные жизни и творчеству А.С.Пушкина, эмоциональное состояние художника, его воплощение в творчестве еще не становилось предметом специального изучения. Цель работы – выявить, как, в каких формах эмоциональные состояния поэта отразились в его произведениях. С учетом того, что эмоциональные состояния представляют собой обширную часть психологии личности, и они не могут быть во всей полноте освещены в одной работе, а также того, что сфера наших интересов обнаруживается на пересечении психологии и литературоведения, возникла первоочередная задача – попытаться найти методологически последовательный подход к интерпретации творчества Пушкина в связи с эмоциональным состоянием как целостного явления. Поставленная цель предполагает решение следующих задач: – определить содержание, вкладываемое современной психологией в понятие «эмоциональное состояние»; изучить многообразие точек зрения на специфику проявления эмоциональных состояний личности вообще и «замечательных» людей в частности в трудах психологов, литературоведов; – рассмотреть специфику проявления эмоциональных состояний у А.С.Пушкина, их влияние на творческий процесс; Объектом исследования послужили тексты произведений А.С.Пушкина, его эпистолярное наследие, воспоминания о нем современников. Методологическую и теоретическую основу исследования составляют труды Б.Г.Ананьева [2], Л.С.Выготского [3], В.Н.Дружинина [4], А.Н.Леонтьева [5], Н.Я.Пэрна [6], С.Л.Рубинштейна [7] и др. Феномен творческой личности как особого психологического типа предполагает «изучение скрытых, но прочных форм сопряженности творческого дара художника и его образа жизни, повседневного поведения, мотиваций действий». [8] Безусловно, речь идет не о буквальном прочтении творческого наследия как фактов жизни, а об исследовании художественных произведений, эпистолярного наследия как аутентичных свидетельств внутренней жизни их создателя. В исследовании мы обращаемся к последним годам жизни и творчества А.С.Пушкина. Согласно концепции ритма жизни и творчества Н.Я.Пэрна [9], у значительного числа людей обнаруживается ступенчатость хода жизни, или волнообразное течение, которое появляется в существовании особых «узловых точек», обычно совпадающих с годами жизни: 6-7 лет, 12-13 лет, 18-19 лет, 25-26 лет, 31-32 года, 37-38 , 43-44, 50, 56-57 и т.д. «Узловые точки», «узлы» характеризуются, по наблюдениям ученого, тремя главными признаками: прояснением и усилением душевной жизни; качественными особенностями по сравнению с другими «узловыми точками»; особой чувствительностью организма. Пушкин умер на 38-м году жизни, по классификации Н.Я.Пэрна – это шестой узел, вторая вершина (первая – в 32-33 года), самое плодоносное время, так как свежесть еще не потеряна и зрелость уже достаточно высоко поднялась. О том, насколь