Виникнення і розвиток психології релігії у другій половині XIX—початку XX століття

Зміст
 
Вступ
1. Тенденції розвиткуамериканської психології релігії
2. Становлення психологіїрелігії у Західній Європі
3. Особливості розвиткупсихології релігії у Росії та Україні
Висновки
Література

 
Вступ
Темакурсової роботи «Виникнення і розвиток психології релігії у другійполовині XIX— напочатку XX ст.»
Психологія релігії як самостійна наукова галузь знаннязародилася у середині XIX ст. Це явище зумовив бурхливий розвиток суспільно-історичнихта природничих наук.
Історики, етнографи, археологи зібрали значний емпіричнийматеріал, що висвітлював вірування різних народів світу. Мандрівники імісіонери також прагнули донести до широкого загалу свої враження та роздуми,отримані у процесі споглядання інших культур. їх ідеї часто не відповідализагальноприйнятим, що спонукало до нових пошуків їх підтвердження, доудосконалення аргументації та осмислення. Згодом вони перевірялисьнагромадженим фактичним матеріалом, набули статусу загальноприйнятих іактуалізували найрізноманітніші наукові пошуки, зокрема релігієзнавчі тапсихологічні.
Ниніпсихологія успішно вирішує різні теоретичні та практичні завдання. Завдякивпровадженню у психологію експерименту виявляють психічні закономірності,пояснюють причинно-наслідкові зв’язки і залежності. Об’єктивність,повторюваність стають критеріями достовірності психологічного факту й основоюзарахування його до розряду наукових. Центрами психологічних експериментів єспеціальні лабораторії у Німеччині, США, Франції, Росії.
Диференціація наук систематизувала різноманітний релігійнийдосвід, фактичний матеріал, здобутки психології, що накопичувалися протягом століть.
Теоретичні досягнення і потреба у їх практичному застосуваннізумовили переосмислення релігійного буття людини. В останній чверті XIX ст.дослідження одночасно почали проводити у багатьох країнах світу. М. Попова усвоїй праці «Критика психологічної апології релігії» зазначала, щоетапи становлення психології релігії відбуваються у кілька етапів. Розкритисуперечності цього процесу складно, він не є всезагальним та всеохоплюючим,оскільки відсутня інформація про осіб, через діяльність яких розглядається історичнийрозвиток психології релігії.

1. Тенденції розвитку американської психології релігії
Н. Косова вважає американську психологію релігії яскравоюмоделлю її зародження, становлення і сучасного стану, оскільки у нійпредставлені основні школи цієї галузі релігієзнавства.
Американську психологію релігії розглядають з теологічногопогляду (представляють професійні богослови і практикуючі священики) тасвітського (професійні психологи, вчені, роботи яких мали атеїстичну спрямованість).
Розвиток американської психології релігії охоплює такіперіоди:
1) 80-ті роки XIX ст. — початок 30-х років XX ст.;
2) 30-ті — 40-ві роки XX ст.;
3) 50-ті роки XX ст. і дотепер.
Кожен етап уособлює певний напрям у психології чи філософії.
Джереломвиникнення психології релігії у США стала стаття «Моральне та релігійне виховання дітей» (1882р.) американського психолога С. Холла (1846—1924р.р.). На основі опитуваньдітей С. Холл (учень В. Вундта) спробував з’ясувати їхнє ставлення донавколишнього світу та інших людей, висунув ідею створення спеціальної наукипро дітей — педології. У своїх дослідженнях С. Холл спирався на модну напочатку XX ст. ідею про те, що дитина в своєму індивідуальному розвиткуповторює в згорнутому вигляді основні етапи історії людського роду, стверджує,що дітям потрібно надавати можливість проходити через релігійну та інші стадіїрозвитку. С. Холл вважав релігію неодмінною умовою процесу становленняособистості і тому досліджував і розробляв різноманітні ефективні методирелігійного виховання. Його двотомна праця «Юнацтво» (1904) сталахрестоматією з проблем статево-вікової релігійної психології. С. Холл заснувавпсихологічну лабораторію, запровадив природничо-наукові методи дослідженняфеноменів свідомості, видавав науково-популярний журнал з питань релігійноїпсихології та освіти. Американський психолог заснував Школу Кларка, яка наприкінціXIX ст. стала потужним центром досліджень у галузі психології релігії.
У 1899 р. вийшла книга учня Холла, психолога-релігіє-знавця,професора Стенфордського університету Едвіна Старбека (1866—1947р.р.) «Психологіярелігії», де вчений подав важливий емпіричний матеріал, впершевикориставши анкетний метод при вивченні релігійної свідомості. У своїх працяхЕдвіна Старбек на емпіричному матеріалі, зібраному шляхом анкетування, вивченняавтобіографій, щоденників і опрацьованому статистично, розглядає проблемирелігійних процесів, зокрема навернення. Психолог-релігіє-знавець вбачавзв’язок між наверненням до релігії і періодом статевого дозрівання. Вінзазначає, що деякі молоді люди в цей час перебувають у важкому, пригніченомустані, відчувають невпевненість, відчай, усвідомлюють свою недосконалість. Тодістрах, туга, постійні хвилювання, хвороблива уява, апатія викликають появумістичних переживань.
Все, що здатне схвилювати почуття, вразити уяву і захопитидумку, впливає на молодь з силою гіпнотичного навіювання. Е. Старбек зробиввисновок, що навернення є переважно юнацьким феноменом і відбувається між 10 і25 роками. Людина доросла не може сприймати ідею так жваво, як в юні роки.Дослідження Старбека констатують незначну роль раціональних розмислів в історіїрелігійних навернень. Могутнім рушієм він вважає почуття. За його статистичнимиданими, у наверненні до релігії лише одна десята опитуваних керувалась теоретичнимиспонуками; дехто шукав моральний ідеал (17%), інші — усвідомлення гріха (16%),решта пояснила це страхом смерті чи пекла (14%). Старбек вважав, що людиніпритаманні вроджені релігійні інстинкти, які є необхідною умовою пристосуваннядо навколишнього світу.
Одночаснозі Старбеком проблеми психології релігії розробляв Джордж Коу (1861—1951р.р.). Він вважав, щорелігійний інстинкт притаманний людині так само, як і інстинкт відтворенняроду. Найбільш відомі його роботи — «Духовне життя» (1900р.) та «Психологіярелігії» (1916р.).
До основоположників психології релігії зараховуютьамериканського філософа Джеймса Пратта (1875—1944р.р.), який розглядавпсихологічні аспекти осягнення феноменів віри, культу, містицизму. Особистарелігійна позиція вченого відобразилася у працях «Психологія релігійноївіри» (1907р.) і «Релігійна свідомість» (1920р.). Пратт висловивдумку, що емоційні асоціації, пов’язані з релігійними символами, формуються підчас хрещення у релігійній спільноті, отже, тим, кого похрестили в доросломувіці, завжди не буде вистачати «емоційного та вольового значення»релігії.
Основоположником психології релігії також вважають Джеймса Леубу (1868—1946р.р.). Найвідоміші його праці —«Психологія релігійних феноменів» (1896р.), «Психологія вивченнярелігії» (1912р.), «Віра в бога і безсмертя» (1916р.), «Психологіярелігійного містицизму» (1925р.), «Бог або людина» (1933р.), «Реформаціяцерков» (1950р.). Дж. Леуба стверджував, що протягом історичного розвиткурелігія була засобом обдурення людей, а релігійний досвід не є основою длявизнання надприродного, причиною містичних станів є природні психічні процеси,а релігійна психотерапія не завжди ефективна. На думку Дж. Леуби, видіння іекстатичні стани відіграють другорядну роль у містицизмі. Він виокремлюєкомпоненти екстазу: прагнення до насолоди, заспокоєння думки, до створенняафективної підтримки і до універсалізації дії. Дж. Леуба запропонував створитигуманістичну релігію, на якій би ґрунтувалася нова етика.
Водночасв американській психології релігії зосереджується пастирська психологія тарелігійна психотерапія, які започаткував протестантський священик Антон Бойзен. У 1920 р. він захворівна гостру форму кататонічної шизофренії і потрапив до психіатричної лікарні. Упроцесі лікування А. Бойзен прагнув розібратися як у причинах власногозахворювання, так і у психічних розладах. У результаті він робить висновок, щорелігія може допомогти процесу одужання. Пізніше він закінчив теологічнусемінарію, став капеланом в одній із психіатричних клінік. У книзі «Дослідженнявнутрішнього світу» (1936р.) А. Бойзен обґрунтовує ідею про те, що «релігійнапсихотерапія може стати ефективним засобом лікування душевних розладів, воснові яких лежать порушення внутрішніх соціальних зв’язків або дефектисвітогляду індивіда». Аналогічні ідеї розробляли Дж. Олівер у роботі «Пастирськапсихологія і душевне здоров’я» (1932р.) та К. Штольц у роботі «Пастирськапсихологія» (1932р.).
Водночас із загальнотеоретичними дослідженнями формуютьсяприкладні галузі психології релігії. Пастирська психологія, використовуючизнання законів людської психіки, розробляє засоби і методи оптимізації впливусвященнослужителів на віруючих, їх зв’язку.
Психологія релігії проникає у духовні навчальні заклади. У1899 р. цей курсзапочаткували в Хартвордській теологічній семінарії (США). А у 1912 р. втеологічній школі Бостонського університету відкрилось відділення релігійноїпсихології і педагогіки. Згодом психологічну підготовку священнослужителіввпроваджують у країнах Європи, зокрема в Німеччині, де був сильний впливліберальної теології.
Значення пастирської психології разом з психологієюрелігійного культу, релігійного виховання і освіти, приходської іпозаприходської роботи з віруючими і релігійною психотерапією зростає.Психологія релігійного культу є найбільш розробленим розділом пастирськоїпсихології. Великий обсяг матеріалу, зібраного етнографами, звернув увагувчених на спільне у культовій практиці багатьох народів. Перед вченими посталозавдання — розкрити тічинники, що уможливлюють досягнення відповідного культового ефекту. Новоюформою приходської роботи стало пастирське консультування. Релігійнийконсультант повинен був полегшити страждання віруючого, привести його до Бога,що забезпечувало моральну і психологічну профілактику. Виявляючи особливостіпсихіки, теологи у співробітництві з психологами розробили систему засобів зметою формування стійкого релігійного світогляду.
На етапі становлення психології релігії її філософськоюосновою були позитивізм та прагматизм. На їх основі сформувався функціональнийнапрям у психології, який відіграв важливу роль у виникненні та розвиткупсихології релігії, що послуговувалась принципами і методами науковогодослідження, систематизації знань.
Прикладний характер американської психології релігії визначивїї подальший розвиток, зокрема прагматично-утилітарну спрямованість. Сучаснаамериканська психологія релігії характеризується поступовим посиленнямсоціально-психологічних аспектів в емпіричних дослідженнях, розширенням їхтематики, оскільки релігійність пов’язана з різними соціальними установкамиособистості.
Сучасніавтори наголошують на ролі священнослужителя, який у процесі надання допомогихворому здійснює зцілення задля відтворення цілісності, підтримує у перенесенністраждань, допомагає у прийнятті рішень людині з блокованими можливостямивибору, примирює її з Богом та іншими людьми.
Досягнення американських психологів у вивченні особливостейрелігійної свідомості зацікавили європейських вчених. Значний вплив справилилекції В.Джемса, прочитані в Единбурзькому університеті, що викликали позитивнийвідгук. Європейська психологія релігії спочатку знаходилася під впливомамериканської школи, але згодом і сама почала продукувати наукові ідеї. Ще в 1909 р. на запрошення С. Холла 3. Фройд прочитавцикл лекцій у Кларкському університеті (штат Массачусетс), тобто задовго до Другоїсвітової війни американці вже знали про психоаналіз. Бурхливий розвиток науки,засобів масової інформації сприяв швидкій асиміляції нових ідей.

2.Становлення психології релігії у ЗахіднійЄвропі
Становлення психології релігії у Західній Європіхарактеризувалося неоднозначністю, оскільки різні школи сприяли їїполівекторній спрямованості. Проте цей етап в науковій літературі залишаєтьсямалодослідженим. В. Мос-калець, М. Попова, Д. Угринович та інші розглядализахідноєвропейську психологію релігії лише в контексті її становлення якокремої галузі знання.
Кожна із шкіл, що репрезентували психологію релігії, маланаціональні відтінки, зумовлені філософськими, психологічними, релігієзнавчимитрадиціями. Так, на початку XX ст. у США серед наук панівне становище належало педагогічній психології, уФранції — психіатрії ісоціальній психології, в Німеччині — загальній психології. Суттєва різницяспостерігалась і в релігієзнавчій галузі. Якщо у США релігієзнавство булоприкладною дисципліною, то в Європі фахівці співпрацювали з археологами,етнографами, антропологами.
Становищепсихології релігії у Франції описав філософ і психолог Е. Бутру: “…проблема… полягає, по-перше, в спостереженні та аналізі релігійних феноменів,які постачаються досвідом, і, по-друге, у віднайденні пояснення цим феноменам узагальних законах психічних явищ”. Основоположником емпіричної психологіїу Франції наприкінці XIX — на початку XX ст. був Теодюль Рібо (1839— 1916р.р.),який вказував на особливу роль теорії асоціацій, підкреслював важливістьанатомо-фізіологічних основ психічних явищ. Він заснував перший друкованийорган психологів — журнал «Філософський огляд» (1876р.), у якому співпрацювалипсихологи і філософи Англії, Італії, Німеччини, Америки, Росії.
Один із розділів праці «Психологія почуттів» Рібоприсвятив аналізу релігійних почуттів. Психолог відзначав, що релігійні почуттяне стали об’єктом досліджень колег: зазвичай вони обмежуються лише виявом їхджерела — страху чи ніжної емоції (любові). Проте будь-яке релігійне віруваннямістить інтелектуальний елемент — свідомість і почування, почуття, що виражаються у вчинках.Саме почування надає особливості релігійному почуттю.
Для з’ясування походження релігійних почуттів Рібо досліджуєпершовитоки. Він не погоджувався з точкою зору М. Мюллера, згідно з якою «поняттябожественного, особливо в його невизначеній формі, передувало поняттю про богів» [17, с. 210], ні з теорією Г. Спенсера, котрий звів усіпримітивні релігії до культу предків і зазначив, що первинним фактом є поняттяпро дух.
Зародження релігійних вірувань Рібо пов’язує з фетишизмом,полідемонізмом, натуралізмом, що виражають психічний стан обожнення об’єкта,який осягається як дещо конкретне. Первинними формами релігії також був анімізмчи спіритизм, в яких дух осягався як дещо незалежне. «Психологічно цеймомент відповідає домінуванню уяви над простим сприйняттям» [17, с. 212].
Для демонстрації залежності релігійних почувань від розвиткуінтелекту Рібо досліджує їх еволюцію. В інтелектуальній еволюції французькийпсихолог важливого значення надає поняттю космічного порядку, в якому богиспершу виступають фізичними регуляторами, які згодом поступалися своєю «управлінською»функцією вищим силам, наділеним моральними атрибутами. У цьому процесіпосилюється роль узагальнення в побудові релігійних ідей. У різних народівспостерігається неоднаковий вияв абстракції та узагальнення, що засвідчуєіснування різноманітних релігій.
Відзначаючискладові еволюції почувань — боязнь, виражену в почутті залежності, любов якпочуття потягу, Рібо ігнорує зміни, що супроводжують цей процес. Це, по-перше,поступове переважання приємних психічних станів над неприємними і, по-друге,злиття релігійного і морального почуттів. На завершальному етапі, як зауважуєРібо, спостерігається «всезростаюче переважання інтелектуального елемента(раціонального), поступове зникнення елемента почувань, котре прагне зблизитисьз інтелектуальними почуттями і злитися з ними в одну групу» [17, с. 217]. Рібо висловлюєдумку про те, що релігія прагне стати релігійною філософією, прагнетрансформуватися в неї.
В епоху “інтелектуальної витонченості”, як зазначаєпсихолог, релігійне почуття заміняє містицизм: «В усіх великих релігіях,що досягнули свого апогею, антагонізм між двома елементами вірувань —раціональним і сентиментальним — виражається в формі опозиції догматики імістики» [17, с. 218].
Релігійне почуття виявляється водночас у внутрішніх змінахорганізму і в поведінці. Його фізіологічні вияви дуже різноманітні. Зовнішнімвиявом релігійного почуття є обряд, який має соціальний характер і набуваєстійкості, перетворюючись у інституцію. Спершу обряди були прямим ібезпосереднім вираженням релігійного почуття, передаючи дух кожного народу. Припереході від реального до уявного обряд набуває символічної форми вияву.
Рібо висловлює думку, що релігійне почуття може перетворитисяв пристрасть: йдеться про релігійний фанатизм. Психолог вважає, що будь-яка нормальналюдина, яка живе в суспільстві, не може ігнорувати релігійні ідеї. Однак вонаможе лише осягнути, але не відчути їх.
Про психопатологію релігійних почуттів Рібо зауважує, щорелігійне божевілля не є хворобливою сутністю, а є симптомом, їх класифікуютьяк пригнічені, або астенічні, форми і екзальтовані, або стенічні. Пригніченаформа проявляється, по-перше, як боязнь, що може перетворитися на жах, апо-друге, її виявом в інтелектуальній сфері є невідступна ideefice. За Рібо, на релігійнебожевілля впливає характер, виховання, середовище, епоха і форма вірувань. Упростій релігійній меланхолії людина відчуває себе винною, проклятою. Інодівона набуває деманіакальної форми, яка характеризується мареннями, одержимістюбісом.
Хворобливаекзальтація релігійного почуття випливає з потягу і любові, що проявляються векстазі, при якому спостерігається «по-перше, обмеженість поля свідомостіз інтенсивним і пануючим уявленням, яке виступає єдиним зосередженням і центромасоціації; по-друге, стан почувань — захват — форма самої високої любові, зжагою і принадою володіння, і яке, як в нечестивій любові, бачить свою мету вповному злитті і єднанні (chosis александрійців)» [17, с. 223].Стійкішою і діяльнішою формою екзальтації він вважає теоманію, що виражає такийдушевний стан, за якого хворий вважає себе Богом або обраним відкрити людямйого волю. На противагу стражданням одержимого, що відчуває ворога в собі(демономанія, біснуватість), таких осіб охоплює нестримна радість, яку ніщо неможе похитнути: ні нещастя, ні переслідування, ні тортури. Однак Рібо зазначає,що жодна хвороблива емоція не має вираженого прагнення до поширення у виглядіепідемії з огляду на соціальний, а не індивідуальний характер.
Досліджуючи витоки релігійних почуттів, Рібо акцентує на їхамбівалентному характері, ролі в житті людини. При цьому релігійні почуття вінпов’язує не лише з чуттєвою, а й з інтелектуальною сферами. Завдяки цьомузв’язку релігійні почуття мають різноманітні форми вияву. Рібо вперше намагавсярозкрити генезу релігійних почуттів, відзначаючи їх психологічний і соціальнийхарактер.
Розглядаючи взаємозв’язок уваги та екстазу, Рібо вважає, щоекстаз — це гостра форма ideefice. Хоча він йінтенсифікує розумову діяльність, однак не в змозі перетворити її. На думкуфранцузького психолога, містики поділяються на таких, у яких створюєтьсядомінуючий образ, навколо якого розташовуються всі інші, і таких, у яких ум,пройшовши сферу образів, досягає чистих ідей і зупиняється на них. Отже, впершому разі увага фіксує образ на рівні уяви, в другому — образ зливається з ідеєю.
Особливуувагу вчені приділяли дослідженню різних феноменів, пов’язаних з психікою.Французький психолог, психіатр П’єр Жане (1859—1947р.р.) підкреслював, що вдушевному житті людини значну роль відіграє мрійливість, виявом якої інодістають зразки несвідомої психологічної діяльності — марення. Вони охоплюютьлюдину, повністю покорюючи її. Як зазначає Жане, медіум, «який маритьнаяву, зовсім втративши водночас особисту свідомість в своїх мареннях» [10, с. 363], є яскравимприкладом такого стану. За таких умов стороння особа може керувати подібнимимареннями. Проголошувані слова можуть видозмінити напівсвідомі марення, тодіспостерігається розлад душевної діяльності, роздвоєння особистості. «Медіумвражається розмовами, які записує його рука, і висловлюваннями, котрі проголошуютьсяйого вустами, всупереч йому самому. І він не може не приписати всьогоякій-не-будь іншій особі, котра користується його, медіума, рукою і мовою іавтоматичне письмо підписується іменем особи, що користується популярністю» [10, с. 364].
Все, що ми бачимо, — збережені спогади, пережиті марення. Щододовільного характеру образів видінь, то навряд чи вони можуть нас дивувати, — у нашій свідомостіздійснюється багато довільних явищ, наприклад постійна зміна образів усновидіннях. Постає запитання: «Яким же чином майже несвідомі явищапроникають в нашу свідомість?». Тривале фіксування кульки посилюєналаштування на марення і здійснює неповний гіпноз; душевна діяльністьзосереджується на об’єкті; інші думки ліквідуються. Така подвійна, як вважаєЖане, розумова операція становить певне утруднення: «для неї необхідні, зодного боку, налаштування на розумовий автоматизм, з іншого — в той же самийчас необхідне певне зусилля уваги, яким видіння миттєво доводяться досвідомості» [10 с. 384].
Ідей і почуттів у нас набагато більше, ніж ми собі уявляємо.Розуміючи умови нашої душевної діяльності, ми маємо нагоду ліквідувати їїпорушення. П. Жане доходить висновку, що слабкість сприйняття у тих, хтостраждає манією сумніву, обумовлюється впливом нав’язливих ідей і безпосередньозалежить від розладу тієї здатності «синтезувати враження», яканазивається увагою. Отже, наука прагнула пояснити найнеймовірніші явища,пов’язані з психікою людини.
Наприкінці XIX ст. невропатологи Ж. Шарко і П. Ріше, психіатрП. Жане, вивчаючи гіпнотичні стани, звернули увагу на подібність чудодійнихзцілень з результатами застосованої ними гіпнотерапії, а також на аналогічністьсимптомів істерії з явищами демономанії, бісоодержимо-сті, стигматизації.Пізніше Шарко і Ріше видали двотомну ілюстровану працю «Одержимі демоном вмистецтві» та «Потворства і хвороби в мистецтві».
Згодом психіатр А. Біне опублікував тритомну працю «БожевілляІсуса», в якій намагався довести, що засновник християнства бувдушевнохворим. На основі євангельських текстів Біне зробив висновок, що в Ісусабула манія величності (вважав себе Сином Божим), манія одержимості (вірив, щобув спокушений дияволом в пустелі), манія безсмертя (вважав себе вічним) і т.д.
ТеодорФлурнуа (1854—1920р.р.), будучи прихильником В. Джемса, неухильноюорганізаторською та пропагандистською діяльністю сприяв перетвореннюєвропейської психології релігії на наукову дисципліну. Лекції Флурнуа,прочитані в Женевському університеті, згодом видані, стали першоюсистематизованою працею в Європі з психології релігії. Пізніше Т. Флурнуавивчає психологію релігійних геніїв, а також осмислює філософську та психологічнуспадщину В. Джемса.
Т. Флурнуа вважав, що релігійні явища можна вивчати засобаминаукової психології. Навіть якщо ми визнаємо, що релігійне почуття є ілюзією,все одно цей факт пов’язаний з певним психічним станом. Отже, релігія як фактвнутрішнього життя людини виступає об’єктом наукового дослідження. Протеемпіричний матеріал може слугувати лише фундаментом для досліджень, оскількийого необхідно систематизувати.
Історіярелігій, як зазначав Т. Флурнуа, пов’язана з релігійною психологією: першапостачає необхідний матеріал для відтворення релігійного життя минулихпоколінь; натомість психологія, схоплюючи таємниці індивідуальної свідомості,виступає своєрідним ключем для відкриття різних проявів релігійності. Приз’ясуванні сутності релігійної психології французький мислитель послуговувавсятими розвідками, в яких дається узагальнена її характеристика, розглядаєтьсярелігія зсередини, «такою, якою вона розкривається в особистій свідомостісуб’єкта» [19, с. 9], опирається на ті праці, основною метою яких єнаукова істина, а не захист тез богослов’я. Т. Флурнуа зазначає, щопроблематичним у цих дослідженнях виступає питання трансцендентної реальності.Натомість для нього «релігійна психологія не стверджує, як і не заперечуєтрансцендентного існування об’єктів релігії, вона обмежується тим, що ігноруєйого і відсторонює проблему, яку вона вважає поза своїм віданням» [19, с.11]. На відміну від релігійних досліджень релігійна психологія виступає «фізіологічною»,оскільки прагне віднайти «всі органічні умови релігійних явищ, як більш чименш віддалені: вік, стать, раса, темперамент, здоров’я чи хвороби і т. д., такі умови безпосередні, тобто їх мозкові кореляти». Як генетична — «томущо вона розглядає релігійне життя і його залежність від зовнішніх і внутрішніхфакторів, які можуть мати вплив на її розвиток». Як порівняльна — «томущо поширює коло своїх досліджень на можливо більш широкий загал різногосередовища, щоб показати подібність і різницю їх внутрішнього досвіду»[19, с. 15—17]. І, нарешті, остання ознака релігійної психології — динамічна,яка фіксує «особисту релігію як досить складний і залежний відрізноманітних факторів процес, який проходить через різноманітні фази івідкриває ряд живих глибоко прихованих сил» [19, с. 19]. На думку Т.Флурнуа, всі ці особливості релігійної психології взаємопов’язані і тому їхдоцільно об’єднати в «принцип біологічного пояснення релігійних феноменів».Отже, психологія релігії розглядає і вивчає релігію як певну життєву функцію.Т. Флурнуа що лише те, що зароджується і розвивається зсередини, «щовиходить із серця людського», є предметом релігійної психології.
Досягнення у психіатрії та невропатології сприяли вивченнютаких проявів релігійності, як містицизм, фанатизм, святість. У 1901 р. з’явиласякнига професора Е. Мюрисьє «Хвороби релігійних почуттів», в якій буловикористано матеріал із життя святих. Е. Мюрисьє кваліфікував містицизм якгіпертрофоване прагнення до інтеграції особистості, а фанатизм — як надмірнужадобу суспільної корисності. Він зазначав, що лише релігійність здатнаоб’єднувати все душевне життя і все собі підпорядковувати.
Результати досліджень французьких вчених використовували В.Джемс при аналізі святості та містицизму, В. Гельпах, який вивчав психічніепідемії на релігійному ґрунті, а також Дж. Леуба у роботі «Психологіярелігійного містицизму». Поширювалися у Франції роботи Г. Клав’є “Ідеябога в дитині” (1908р.) і П. Бове «Релігійні почуття і психологіядитини» (1925р.), у яких на основі цікавого емпіричного матеріалудосліджувалася статевовікова релігійна психологія дітей.
Один із фундаторів соціології Еміль Дюркгайм (1858— 1917р.р.)також звертався до проблем соціально-психологічного вивчення релігійності [106,с. 190—219]. У фундаментальній роботі «Первісні форми релігійного життя:Тотемна система в Австралії» Е. Дюркгайм розглядає релігію у трьохракурсах: у межах загальної теорії суспільства, де релігія виступаєінтегратором соціального життя; у контексті соціології релігії, де пояснюєпояву релігійних уявлень; у межах етнології релігії, в якій розкриваютьсярелігійні вірування австралійських аборигенів. Релігія, вважав Е. Дюркгайм,інтегрує суспільство і керує поведінкою людей; вона є проявом суспільства увигляді образів і символів. Учений звертається до вивчення саме первісноїрелігії, щоб виявити властиві всім релігіям структурно-функціональніхарактеристики.
Якщо ж зміст релігійних вірувань змінюється в історичномупроцесі, то функції релігії у суспільстві зберігаються. Тому, Е. Дюркгайм, неіснує хибних релігій, всі вони істинні на власний розсуд.
Релігіяґрунтується на поділі світу на дві сфери — сакральну (або священну) та профанну. У цьомупротиставленні священного та профанного світів Е. Дюркгайм прагне виявитиособливості релігії. Священне є тим, що має владу над нами, вимагає особливогодо себе ставлення: благоговіння, любові, слухняності тощо. Е. Дюркгаймконстатує, що «священний характер, яким наділяють певний об’єкт, не єчимось таким, що йому самому внутрішньо притаманне, його ним наділяють» [9, с. 192]. Тому релігія, найого думку, є вірою в соціально значуще, а не в надприродне.
Соціально-психологічні дослідження у сфері релігіїпродовжував Люсьєн Арреа (1841—1922р.р.) у праці «Релігійні почуття уФранції» (1903). Узагальнивши результати опитування, Арреа дійшоввисновку, що рівень релігійності у Франції знижується, але все-таки французизалишилися віруючими, тому що об’єктом їх віри стали філософія і наука.
Французький мислитель Рауль де ла Грассері (1839— 1914р.р.)заявляв, що первинну причину релігії він вбачає у «стані людського духу»,тобто в почутті, яке породжує потребу в стосунках з божеством і виступає увигляді культу. Людина починає з поклоніння божеству, а потім ставить собіпитання, чим є те божество, з яким вона познайомилась емпірично. Тому найпершиму релігії виникає культ. Однак “… всі прояви вірувань і культів є переважнопсихічними, а їх виникнення і розвиток пояснюються тільки духовним станомвіруючого” [8, с. 4]. Р. де ла Грассері вважає, що поява культу зумовлена потребамидуху, в якому зароджується ідея Бога.
Р. де ла Грассері зазначав, що релігію можна вивчати з різнихточок зору. По-перше, як зв’язок між людьми і Богом та іншими світовими силами,а також причини, наслідки і прояви цього зв’язку. Цими питаннями займаєтьсякосмосоціологія. По-друге, розглядати релігію як продукт людського суспільства.По-третє, як галузь психології, оскільки, відносно відокремлюючись, розумові явищастають факторами релігійних явищ. У цьому розумінні релігія є продуктомлюдського духу, нею управляють психічні закони, вона розвивається відповідно доеволюції людського духу. Для віднайдення єдності в різноманітних релігіяхпотрібно відтворити їх своєрідну психологію.
Надумку Р. де ла Грассері, релігія складається з таких компонентів: догмата,моральнісного вчення і культу. Проте в історичному контексті культ виступаєпервинним, оскільки в цьому разі практична сторона передує теоретичній. «Людинапрактикувала релігію до детального її вивчення, вона почала з логічного кінця,тобто з культу» [8, с. 13]. Культ дає змогу відстежити спілкування людини з божеством,їх діалогічність. Р. де ла Грассері зазначає, що здібності людини відповідаютьпевним складовим релігії: доктрині відповідає розум, моральнісності — воля,культові — чуттєвість. В усіх релігіях, як підкреслює релігієзнавець, діютьтакі психологічні закони: продукуючих і кінцевих причин, форми еволюції,стискання і розтягування, різнорідності, символізму, міфізму, формалізму,переймання, єдності людського духу, капілярності, змінюваності конкретного іабстрактного, суб’єктивного і об’єктивного. Багато цих законів запозичено зфізики, хімії, біології, тобто тих природничих наук, які не ставились підсумнів з методологічної точки зору. Всі ці закони мають неоднакове значення:верховенство належить закону єдності людського духу. Отже, Р. де ла Грассері,досліджуючи психологічні особливості релігії, прагнув наблизитися до еталонівприродничо-наукового знання.
Психічними чинниками релігій, за твердженням Грассері,виступають егоїстичні, егоальтруїстичні і альтруїстичні спонуки. До егоїстичнихмотивів він зараховує інстинкт самтмбереження, страх перед нещастями тастражданнями і надію на щастя. Власне, надія на щастя спонукає людину достворення добрих богів. Відтак, виникає недемонічна релігія. Р. де ла Грассерівисновує, що “інстинкт самозбереження створив вірування в безсмертя душі,інстинкт страху створив демонічну релігію, а інстинкт щастя створив, у своючергу, справжню релігію в точному сенсі цього слова” [8, с. 312]. Якбачимо, в цих спонуках переважає егоїстичний елемент, оскільки людинанадзвичайно стурбована забезпеченням власного життя, прагне відгородити себевід страждань і тим самим набути якомога більшого щастя. Поступово людинапочинає відрікатись від себе, «суб’єктивність втрачає свою крайню винятковість» [8, с. 314]. Появляєтьсяінстинкт справедливості, який стає рушієм релігії, виступає посередницькоюланкою між егоїзмом і альтруїзмом. Цей чинник поєднує і егоїстичний, іальтруїстичний компоненти; приносить користь не лише тому, хто апелює до нього,а й іншим.
Его-альтруїстичнимчинником виступає інстинкт суспільності — «психологічна відраза досамотності». Ця спонука посилюється при абсолютному усамітненні, колипрагнення до Бога стають нездоланними. Якщо людина втрачає моральну підтримку,дорогих людей, у неї виникає потреба у божественній спільноті. Як зазначає Р.де ла Грассері, «це одна із умов, яка найбільш сприяє розвитку містицизму»[8, с. 318]. Співстраждання вміщують як альтруїстичний, так і егоїстичнийелемент, оскільки людина відчуває задоволення від зробленого добра. Вонипороджують милосердя; проте навіть за цих обставин людина не приносить себе вжертву іншому. Р. де ла Грассері, розглядаючи психологічні чинники релігії,вважає, що чим величніша спонукальна причина, тим досконаліша і людянішарелігія. Коли ж людина відрікається від власного Я заради живого зв’язку зНе-Я, Богом, з’являється релігія любові. Чим сильніше людина прагне допоглинання себе божеством, тим більше розвиває в собі благочестя. Домінуючимчинником у цьому процесі є любов. Отже, Р. де ла Грассері виокремлює основніпсихологічні фактори виникнення релігії. І хоча вони біологізуються мислителем,все ж йому вдається відстежити залежність між гуманістичним началом в релігіїта її психологічними чинниками.
У французькій школі виділяють три основних напрями восмисленні психології релігії (загальнотеоретичний, психологічний,соціально-психологічний), кожний із яких репрезентував її відповіднупроблематику.
Розвиток психології релігії у Німеччині був дуже складним ісуперечливим. Ці труднощі яскраво виявились у працях Вільгельма Вундта (1832—1920р.р.). Цикл лекцій на тему «Психологіяз точки зору природознавства» (1862р.) та «Лекції про душу людини і тварин» (1863р.), прочитаний уГейдельберзькому університеті, став основою для побудови експериментальної тасоціальної (культурно-історичної) психологій. У 1870 р. В. Вундт організувавпершу у світі лабораторію експериментальної психології, яка згодомперетворилась на інститут. Саме інститут експериментальної психології ставвідкриттям для всіх, хто прагнув зрозуміти «таємничу» душу людини.
Результатидосліджень лабораторії регулярно друкувались у журналі «Філософські студії» (1883—1903), що видавався В.Вундтом. Почавши дослідження у сфері сприйняття, В. Вундт розвиває ідеї пропсихологію як експериментальну науку. Проте у своїй роботі «Лекції продушу людини і тварин» В. Вундт зазначає, що у психологічних дослідженнях важливароль належить аналізу продуктів людського духу. На думку німецького психолога,експеримент можна застосовувати при вивченні таких нижчих психічних процесів,як відчуття, уявлення і т. д. Такі ж продукти людського духу, як мова, міфи,звичаї, вимагають інших методів дослідження. Цю частину психології В. Вундтназвав психологією народів. Він зазначав, що в мові, міфах і звичаях нібитоповторюються у вищій мірі елементи індивідуальної свідомості.
Значну увагу В. Вундт приділяв проблемі взаємозв’язку та розмежуваннюрелігії і філософії. На його думку, релігія формує свій світогляд, «длянеї потреби серця стоять безумовно вище інтересів здорового глузду» [7, с. 130]. Проте спершурелігія не лише обмежувалась прагненням до осягнення кінцевої світової мети, ай прагнула побудувати картину світу. Тобто релігія переплелася знатуралістичною міфологією. В. Вундт зауважує, що філософія починається звідособлення інтересів, коли намічається розмежування теоретичного іпрактичного, інтелектуального і релігійного. Отже, філософія прагне пояснитикосмос за допомогою понять. Проте й надалі релігійний інтерес відіграє важливуроль у філософії; він «вимагає» картини світу, яка б задовольняла нелише здоровий глузд, а й моральні вимоги людини і її потребу в щасті” [7,с. 131].
Історія людської думки насичена різноманітними зразкамивзаємозв’язку філософії та релігії. У цьому поступі, як зауважує В. Вундт,поступово визрівало теоретичне розуміння відношення філософії до релігії. Вонапокликана була зрозуміти її в плані погодження релігійних почувань і уявлень, атакож з’ясування її ролі в системі світогляду людини загалом. Тут відношенняфілософії до релігії, резюмує В. Вундт, «перетворюється в відношення донауки про релігію… » [7, с. 135].
В. Вундт наголошує, що прагматизм виник з релігійних мотивів.Зупиняючись на праці В. Джемса «Різноманітність релігійного досвіду»,він визначає її як зразок прагматичної філософії релігії, оскільки свідченнярізних осіб, розгортання релігійного почуття та релігійного навернення не булидля нього психологією. Німецькі теологи, на думку мислителя, перетворили цезібрання фактів на психологію релігії. Оцінюючи вищеназвану працю як «резюмуючийвиклад зібраних раніше фактів» [7, с. 103], В. Вундт зазначає, що в такомуразі навіть не проглядається спроба психологічного аналізу релігійнихфеноменів.
Психологічні дослідження, відзначає В. Вундт, повинні бутинеупередженими. Також психологія не повинна втручатися в інші сфери більше, ніжвимагають її задачі. Не задовольняло німецького мислителя і звужування сферипсихології релігії, коли, наприклад, релігію прагнули зрозуміти як екстаз.Релігія — багатоплановий феномен, «хто хоче психологічно дослідити їїпоходження, той повинен проникнути в сукупність явищ релігійного життя іспробувати прослідкувати відношення окремих факторів один до одного і до іншихжиттєвих явищ» [7, с. 110]. Тому психологія релігії є частиною психологіїнародів, а релігійні феномени можна психологічно пояснити лише на соціальнійоснові. В. Вундт висловлює думку про те, що психологія релігії повинна бутигенетичною, тобто викреслювати релігійний розвиток по висхідній лінії або ждосліджувати еволюцію деяких груп значущих явищ. Таке дослідження дасть змогуз’ясувати об’єктивні умови виникнення релігії і «ті суб’єктивні мотиви, дояких їх уможливлює об’єктивне народження» [7, с. 112].
В. Вундт намагається з’ясувати особливості психологіїрелігії, її місце в науці про релігію. Найчіткіше ці особливості вимальовуютьсяв процесі її розмежування з філософією релігії. Хоча вони взаємопов’язані,однак психологія релігії лише розглядає розвиток явищ релігійної свідомості,утримуючись від оціночних моментів. Прерогатива ж філософії релігії —дослідження загальнозначущості і цінності релігійних феноменів.
Подальший розвиток психології релігії у Німеччині пов’язанийз теологічною думкою. Представники ліберальної теології — Е. Трьольч, А. Гарнак,А. Річль — закликали шукатипрояв божественного акту спасіння у самій людині. Морально-психологічнапроблематика стає ядром богословських творів. При цьому вони використовуютьдосягнення асоціативної, експериментальної психології. Так, наприклад,представник ліберальної теології Е. Трьольч у роботі «Психологія і теоріяпізнання в релігієзнавстві» (1905) запропонував психологам і теологамвикористовувати в дослідженнях досягнення американської школи.
На думку німецького протестантського теолога і філософаРудольфа Отто (1869—1937р.р.), глибинною сутністю релігії є переживаннянумінозного, божественного. Дослідженню цього феномену він присвятив книгу «Священне» (1917р.). Р. Отто прагнув визначитисутність божественного з точки зору співвідношення раціонального зірраціональним. Проте ірраціональне — «темна глибина», якавідкривається нашому «почуттю, але недоступна розуму» [22, с. 79].
Термін«священне» Р. Отто використовував для означення ціннісної сферибуття, в якій наявна таємниця, що розкривається в передчуттях, вчуванні якнумінозна налаштованість душі. Хоча переживання сакрального носитьірраціональний характер, Р. Отто намагався описати його основні моменти.Німецький мислитель розглядав їх як психологічні стани, що охоплюють релігійнусвідомість при зустрічі з нумінозним: 1) відчуття тварності (Kreatur-gefuhl); 2) містичнийжах (misteriumtremendum); 3) момент урочистості(numinoseHymnen); 4) захопленість (Fascinans); 5) священне якстрахітливе (Ungeheuer).
Почуттямістичного жаху поділяється на кілька ступенів:
1)власне жах (tremendum),
2)велич (majestas),
3)божественна енергія (energicum),
4)таємниця (misterium) [22, с. 8—74].
Отже,Р. Отто зустріч людини з святим розкриває як надто насиченийемоційно-психологічний стан, який вражає гамою переживань, де водночасзливаються, модифікуються панічний страх і неймовірне захоплення.
Філософ виокремлює два типи містицизму. При першому типієднання з Богом досягається в зануренні людини в саму себе. Отже, цеінтровертний містицизм, як відзначає Р. Отто, «містицизм внутрішнього бачення».Другий тип – містицизм «розкриття єдності» [23, с. 52], де повнотубуття, єдність містики намагаються побачити в розмаїтті світу.
Нову епохув історії німецької психології релігіївідкрила плеяда теологів: К. Гіргензон, Г. Воббермін, В. Грюн, Ф. Хайлер та ін.Карл Гіргензон (1875—1925р.р.) у своїх працях «Психологічна структурарелігійних переживань» (1921р.), «Релігійна психологія,релігієзнавство і релігія» (1923р.), «Види існування релігійної думки»(1924р.) спробував поєднати ідеї Ф. Шлейєрмахера з принципами одного ізнапрямів інтроспективної психології — Вюрцбурзької школи. Він вважав, щопсихологія релігії може стати наукою лише в тому разі, коли досліджуватимеявища релігійної свідомості тільки зсередини, тобто завдяки методуінтроспекції. Причому цей метод застосовувався у стандартних умовах, тобто накожного піддослідного діяли одні й ті самі подразники й застосовувалися тотожніінструкції з фіксації своїх переживань.
Вернер Грюн (1887—1961р.р.) написав низку праць із психології релігії: «Цінніснепереживання. Релігійно-психологічне дослідження на експериментальній основі»(1924р.), «Службасвященика в світлі сучасної психології» (1926р.), «Набожністьсучасності» (1956р.). У них він розглядав питання становлення релігійності, проблемипастирської психології.
Водночасз’являються роботи Георга Вобберміна (1869— 1943р.р.), зокрема «Систематична теологія з точки зорурелігійно-психологічного методу» (1923—1925р.р.). Теолог вважав, що лише поставивши себе на місцелюдини, котра переживає «зустріч з Богом», дослідник зможе зрозумітисутність релігії. Цей трансцендентальний метод Воббермін розглядав як основнийпри вивченні систематичної теології. Німецький мислитель був переконаний, щосутність релігії визначають відносини, які ґрунтуються на збагненні та вірі досфери «надсвіту». Ці відносини віддзеркалюються в почуттяхзалежності, збереженості та туги. Визначальним є почуття залежності, щорозчленовується в почуттях збереженості і туги, які охоплені прагненням дорайського блаженства і усвідомлення власної зобов’язаності.
Основне дослідження Ф. Хайлера присвячувалося психологіїмолитви, сутність якої він вбачав у містичному зв’язку з Богом. Його книга «Молитва»(1918) насичена значним емпіричним матеріалом, вміщує аналіз різних типів таформ молитов у різних народів світу в різні історичні епохи.
Праця Георга Вундерле (1881 — 1950р.р.) «Вступ у сучаснупсихологію релігії» (1922) вміщує цікаві ідеї щодо аналізу історії таметодології власне психології релігії. При аналізі релігійної свідомостіВундерле значну увагу приділяв вивченню психології релігійних геніїв, їхпочуттям та переживанням.
На становленні психології релігії в Англії позначився впливамериканської школи, що зумовлено спільністю мови та культурних традицій.Першою у Великій Британії вийшла книга Г. Стреттона «Психологія релігій»(1911р.), а першою узагальнюючою працею в галузі психології релігії стала книгаР. Тоулесса «Вступ у психологію релігії» (1923р.), в якій вінрозглядає методологічні проблеми психології релігії. Автор систематизуваввеличезний емпіричний матеріал, класифікував психологічні концепції релігії,розглянув статевовікову релігійну психологію, психологію культу, релігійнупсихопатологію.
Психологія релігії як наукова галузь знання булазапочаткована в американській школі, яка вирізнялась практично-прикладнимхарактером. Натомість у французькій школі можна відстежити три основні напрями — загальнотеоретичний,психологічний, соціально-психологічний. У Німеччині становлення психологіїрелігії відбувалося в історичному та теологічному зрізах. Проте загальний оглядїх ідей уможливлює, по-перше, окреслення концептуальних засад психологіїрелігії, по-друге, дає змогу відстежити її подальші трансформації, у яких інодіспостерігаються вкрай неоднорідні змістові нашарування.
3.Особливості розвитку психології релігії уРосії та Україні
Становленняпсихології релігії в Росії та Україні відбувалося під впливомзахідноєвропейської традиції. Кінець XIX — початок XX ст. ознаменувалисясвоєрідним релігійним ренесансом. З одного боку, спостерігається акцентуванняінтелектуальних інтересів російського суспільства на релігійній містиці таокультизмі, актуалізуються релігійні пошуки в межах розуму (релігіяБоголюдини). З іншого боку, це був час розгрому спекулятивних та метафізичнихсистем. Сучасними науковими та істинними вважалися такі погляди, якіпроповідували і пропагували культ експерименту та факту, а також пов’язувалисебе з тією чи іншою формою природничо-наукової орієнтації. Відповідно, істановлення психології релігії в Росії та Україні розгорталося в напрямахпсихологічної та релігійно-філософської і богословської тематики,природничо-наукових досліджень. Представники природничо-наукових дослідженьтяжіли до емпіричних методів спостереження за явищами релігійного життя.
Вчені висловлювали думки, що потрібно зупинити тідослідження, котрі проводяться поза експериментом, відкидали попереднінапрацювання у психології. Проти такого підходу виступив Г. Челпанов. Вінзазначав: «Психолог, що проводить експеримент, не знищуєсамоспостереження, а тільки розширює його. Завдяки експерименту збільшуєкількість зібраних ним фактів, самі факти він елімінує від випадковостей. Але жв експерименті дослідника розширюється і збільшується те ж самесамоспостереження, що виступало основою попередньої психології» [21, с. 29].
Міркування богословів та релігійних філософів наближались допсихологічних концепцій «релігійного інстинкту», поширених наприкінці XIX — на початку XX ст. В основі розуміннярелігії вони вбачали психічні переживання віруючих, вважаючи, що будь-яка душа— «християнська», бо їй притаманне вроджене тяжіння до свого творця,до Бога, до Абсолюту, тобто ідея Бога притаманна людській свідомості, якабезпосередньо «відчуває і переживає» Божу присутність.
На процес становлення психології релігії значно вплинулиперекладені російською мовою книги В. Джемса «Різноманітність релігійногодосвіду» (1910р.), «Прагматизм» (1910р.), Р. дела Грассері «Психологіярелігій» (1901р.), Т. Флурнуа «Принципи релігійної психології»(1913р.).
Пошукивідповіді на питання про істинність релігійного досвіду всуб’єктивно-психологічній сфері призвели до обґрунтування його інтимного характеру.Багато мислителів підкреслювали залежність релігійного досвіду відіндивідуальних особливостей особистості, розуміючи його в дусіінтроспекціонізму.
Розглядаючи становлення психології релігії, потрібновраховувати, що в той час у Росії та Україні швидко поширювався марксизм. Надумку К. Маркса, Ф. Енгельса, В. Леніна, релігія відображає той аспектсоціального буття, у якому присутній момент залежності людей від умов їхньогожиття. Вона є ілюзорно-компенсуючим механізмом переважно у сфері соціально-економічногобуття, яке детермінує всі інші прояви життєдіяльності людини. Отже, значноменшого значення класики марксизму-ленінізму надавали психологічному зрізурелігії, тим більше, що релігійна свідомість ними ідентифікувалася зілюзорно-відображаючим об’єктом. Ця обставина значною мірою визначила подальшийрозвиток вчення про релігійну свідомість: прихильники войовничого атеїзмувідмежувалися від психології релігії, оголосивши її буржуазною наукою.
Гостра дискусія щодо тлумачення релігійних феноменів розгорнуласяна Міжнародному конгресі із психології в Женеві (1909 p.): психологічна, біологічна,теологічна, містична, психопатологічна, матеріалістична точки зору висувалисьодна за одною. У результаті суперечок дійшли висновку, «що релігійніпереживання є фактом психологічного досвіду і повинні бути розглянуті впсихології тільки з психологічної, а не метафізичної точки зору…» [6, с.668].
Дослідження релігії переміщуються у практичну площину, вонастає невід’ємним атрибутом філософських пошуків смислу життя, призначеннялюдини. Це вимагало досліджень глибинних запитів людської душі, з’ясування їїфілософських, психологічних підвалин, співвіднесення з граничними можливостямибуття. Показовою щодо цього є російська релігійна філософія кінця XIX — початкуXX ст. як яскравий вияв релігійної психології.
Розвиток психології релігії в Росії неможливо зрозуміти безрелігійної психології в житті і дії, яку презентували Л. Толстой та Ф.Достоєвський. Толстой вважав, що лише в християнстві людина досягає тогоморально-етичного злету, який піднімає її над буденністю і наповнює життяповноцінним смислом. Як не може людина жити без серця, так не може вона житибез релігії. Релігія є глибоко психологічним ставленням до світу. «Сповідь» Л. Толстого — неперевершенийзразок пробудження, воскресіння морально-етичних підвалин духу.
Психологічнийзріз релігійності представлений у творах Ф. Достоєвського. Один із засновниківжурналу «Питання філософії та психології» (1889р.) М. Гротпідкреслював, що саме Ф. Достоєвський є шукачем “іскри Божої” в людях.Однак геніальний знавець людської психології все-таки сумнівався в добромуначалі людини. Для того щоб приборкати безмірний егоїзм, ненаситну жадобу дозбагачення, задоволення чуттєвих потреб, для поступового оновлення,переродження людини потрібна релігія. Не можна стати людиною без свідомогосамовдосконалення, без постійної «вичинки» самого себе. Ф.Достоєвський був впевнений, що релігія — єдина форма людського знання, яка відкриваєперед людиною необмежені простори трансцендентного, дає надію на безсмертя.Лише усвідомивши факт свого безсмертя, людина може усвідомити відповідальністьза всіх і за все в світі. Саме в цьому полягає сенс життя.
Ідеї Ф. Достоєвського слугували життєвим джерелом для плеядиросійських мислителів: В. Соловйова, М. Бердяева, С. Франка, Д. Мережковського та ін.Російська релігійна філософія — унікальне явище в історії людської думки.Філософ М. Полторацький (1921 —1990р.р.) виділяє чотири етапи її розвитку [15,с. 127]:
1) 30-ті — 40-ві роки, середина XIX ст. (А. Хомяков, І. Кіреєвський);
2) остання чверть XIX ст. (Вол. Соловйов, Ф. Достоєвський, Л. Толстой, К. Леонтьев та ін.). Саметоді Вол. Соловйов створив першу в історії російської думки філософськусистему;
3) кінець XIX ст. і початок XX ст. (В. Розанов, Д. Ме-режковський, Л. Шестов, С. Булгаков, М. Бердяев, С. Франк та ін.);
4) 10—20-ті роки XX ст. Після революції 1917 р. багато релігійнихмислителів залишили Росію (П. Струве, Л. Шестов, В. Зеньковський, Д. Мережковський). У 1922 р. були вислані М. Бердяев, С. Франк, М.Лоський, Б. Вишеславцев.
В Україні релігійну філософію репрезентували викладачіуніверситетів і духовних академій, зокрема І. Скворцов, В. Карпов, П.Кудрявцев, О. Новицький, Й. Міхневич, П. Авсенєв, С. Гогоцький, П. Ліницький,Д. Богдашев-ський, П. Юркевич. У своїх працях вони підкреслювали, що відповідіна суто екзистенційні питання потрібно шукати в релігійній сфері, оскільки самев ній людина виходить за межі свого Я, розширює власне почуття безконечності упрагненні до недосяжної досконалості. Так, П. Кудрявцев відзначав, що якщо вмомент поклоніння перед Абсолютним людина ніби втрачає особисті якості, то впроцесі служіння Абсолютному вона знову знаходить себе. Релігія, як вважалипредставники київської релігійно-філософської школи, встановлює зв’язок міжрозумом і серцем людини.
Представником релігійної філософії був Памфіл Юркевич(1826—1874р.р.), який знову актуалізував проблему «філософії серця».Серце для філософа — основа й носій усіх фізичних, душевних і духовних сил людини,джерело її глибинного внутрішнього світу. Воно надає людині універсальногохарактеру, що стає виявом унікальної духовності кожної людини. Пошук істини,добра увінчується успіхом лише зусиллям щирої душі та серця. Воно постає нелише носієм тілесних сил людини, а й центром її духовної діяльності. На думкуП. Юркевича, навіть знання можуть трансформуватись у переконання лише в томуразі, коли вони пропущені через серця.
До початку 30-х років XIX ст. психологія майже зовсім невикладалась у Київській духовній академії, що негативно впливало на філософськуосвіту студентів. І лише згодом П. Авсенєв намагався компенсувати цей недолік, «збудившив студентів Академії живий інтерес до науки про душу людську, і заслуживбагаторічною і плодотворною педагогічною діяльністю своєю добру і визнанупам’ять Академії як засновник психології в Київській академії» [11, с. 111].Саме П. Авсенєв більше любив мислити серцем, ніж головою, більше надававперевагу почуттям і уяві, ніж здоровому глузду. Із давніх психологічних теоріййого цікавили, перш за все, етико-релігійні ідеї Платона, містико-релігійніспоглядання Плотіна, з благоговінням він ставився до творів МакаріяЄгипетського, Ісаака Сіріна. їх ідеї відобразилися у його праці «Вступ упсихологію». П. Авсенєв зазначав, що людина рано чи пізно прагне вивчитисаму себе. Зустрічаючись всередині себе з собою, людина неминуче ставитьпитання: «Що являє собою Я?». Тому наука, яка прагне пояснити намоблаштування і життя душі, щоб привести людину до істинного самопізнання, і єпсихологією[11,с. 2]. Душа ж не тількимає здатність до чутливості і розмислів, а й діяльно прагне через всі перешкодидо свого найвищого і безкінечного добра — Бога.
Вивчаючиосновні складові людини, П. Авсенєв звертає увагу на тіло, наше Я як внутрішнєначало життя і діяльності. «Це наше я є те, що ми називаємо в поєднанні зтілом душею, а в чистій і власній його природі — духом» [11, с. 39]. І у глибинінашої душі, в почутті істини, краси і добра ми розрізняємо зовнішнє навіюванняі сприймаючий орган — серце. Зовнішнє навіювання свідчить про буттябезначальної причини світу, про буття верховного блага, що називаєтьсяБожественним. Ми відчуваємо Його духовно — частково внутрішнім, частковозовнішнім почуттям. Людину ж П. Авсенєв розглядає «як живий союз тварі зТворцем» [11, с. 39], як висхідний її потяг до Творця і низхідну любовТворця до неї.
У розвитку психології релігії у вітчизняній традиції важливуроль відіграв ректор Київської духовної академії Інокентій (в миру — І. О.Борисов) (1800—1857р.р.), друг першого ректора Київського університету М. Максимовича,який намагався зблизити діячів університету та академії.
Життя Інокентія — яскравий приклад актуалізації релігійноїпсихології, самовідданого служіння Богові й ближнім. Це не лише духовнесходження в тиші усамітненої монастирської келії. Він постійно знаходився удіалогічному спілкуванні з Богом і людьми. Його проповідницьке слово немов ішлоз душі, полонило серця слухачів. Дар слова в Інокентія був надзвичайним, а силайого впливу була схожа на силу і глибину слова Іоанна Златоуста. Скрізь, дочого Інокентій був причетний, він залишав сліди свого могутнього духу. Силоюслова він запалював серця вихованців. З його душі, як із життєдайного джерелахристиянської мудрості, текли ріки, які розносили благодатне вчення.Проповідуючи, Інокентій серцем осягав одкровення істини в їх небесній чистоті,божественній величі і благодатній силі.
У лекціях з богослов’я Інокентій релігію визначає як віру всоюз всього видимого з невидимим. Для сприйняття релігії необхідно мативроджену здатність серця, тобто буття Бога людина відчуває серцем. Інокентійнаголошує, що людина зустрічається з Богом при першому пробудженні свідомості.Сенс людського існування святитель вбачав в уподібненні Богу. Віра виступаєнайважливішим рушієм людського знання і вдосконалення. Найбільш адекватно, якзазначає Інокентій, релігію виражає теза Лактанція про неї як про союз міжБогом і людиною. Бл. Августин поглиблює цей вислів, стверджуючи, що релігіявозз’єднує, відтворює союз між двома роз’єднаними істотами. Людина піднімаєтьсядо Бога вірою, надією і любов’ю, а Бог низходить до людини у творінні.
Релігіяє взаємовідношенням людини і Бога. їй властиві всезагальність, оскільки вона єнеобхідним елементом людського буття; різноманітність, хоча усі народипогоджуються, що існує вища Істота — початок і кінець всіх речей, однак вонирізняться у своїх поняттях про цю істоту. Підсумовуючи, Інокентій визначаєрелігію так: «релігія є вірою в союз всього видимого з невидимим і взалежність людини і світу від Істоти щонайвищої, поєднаною з твердою надієюперейти після смерті в кращий світ для поєднання з Богом» [12, с. 7].Зовнішня природа може лише спонукати людину до релігії; релігія повинназнаходитись в серці людини, тобто вона є вродженою здатністю серця. Людинапоєднує в собі розумну сторону — пізнавальні сили, діяльну сферу — волю і чуттєву сторону — сферу почуттів. Ці силипов’язують людину з Богом. Розум — сила, що прагне до істини, Бога. Утративши Бога,він втрачає істину; вся його сфера стає сферою логічних примар. Волю Інокентійвизначає як обмежену силу діяльності, що спрямована в безмежність. Ідеал їїзаконів і мети— уБогові. Якщо немає Бога, то наша воля є лише жалюгідною здатністю. Почуття —здатність відрізняти приємне від неприємного. Отже, розум пов’язує людину зБогом, прагненням до істини, воля — зі святістю, а почуття — з прагненням додосконалої насолоди. Тому «релігія є гармонією між істиною, доброчинністюі насолодою» [12, с. 30].
Добре впливає на людину навернення, що здійснюється Богом черезІсуса Христа і Св. Духа. Вонооновлює людину — розум, почуття, волю. Інокентій висловлює думку про те, щорелігія — це ідея. Тому людина без неї є чимось незакінченим, недовершеним.
Антропологічні ідеї київської академічної філософії сталифундаментом психології і релігієзнавства, які виявилися у смисложиттєвихвимірах релігії.
ОлександрВведенський (1856—1925р.р.) у книгах «Умови дозволеності віри в смислжиття» (1896р.), «Психологія без будь-якої метафізики» (1917р.),«Доля віри в Бога в боротьбі з атеїзмом» (1922р.) розглядає проблемивіри у взаємозв’язку із сенсом життя. Психологічно людина може повірити восмисленість життя тільки в тому разі, коли сенс його буде не в самому житті, аза його межами. А ця умова вимагає віри в особисте безсмертя. Постулатбезсмертя душі необхідний для нашої душі, щоб вона відгукнулася на духовнийпоклик у вирішенні проблеми сенсу людського існування. Якщо немає віри тапереконаності, що душа безсмертна, тоді питання втрачає смисл. Тому Введенськийне погоджується з М. Карєєвим, істориком, філософом, представникомліберально-народницької соціології, для якого проблема сенсу життя перебуває умежах власного існування. Натомість Введенський зауважує, що, вбачаючи сенсжиття за межами людського життя, ми залучаємо людину до Вічного, Божественного.Отже, мислитель виводить проблему людини за межі земного існування, тлумачитьїї призначення набагато глибше; навіть віра, він вважає, виводить її за цімежі.
Василь Розанов (1856—1919р.р.) духовну силу християнства вбачає в орієнтації навічні, безумовні цінності. Релігія стверджує вічність людського духу, створюєдуховний фундамент людського існування, включає в процес життя людини глибокідуховні структури. У межах релігії, за В. Розановим, дух людини тлумачиться яквеликий замисел. Історія є спробою здійснення цього замислу. Тільки релігійнасвідомість тримає людський дух у стані гармонії та рівноваги. На думку В.Розанова, саме релігійна віра слугує своєрідним каталізатором духовної культурилюдини. Тому змінити світ може тільки змінена людина, що має тверді релігійніпереконання.
Значне місце у філософії Розанова посідає поняття радості. Це поняттяпритаманне християнству, зокрема православ’ю. Душа повинна розчулитись ізрадіти: тоді «веселість духовна» наповнить душу почуттям гармонії таумиротворення.
Вирішення проблеми сенсу життя князю Євгену Трубецькому(1863—1920р.р.) вбачається у межах християнської свідомості. Проте потрібнознайти шляхи єднання людського та божественного. На його думку, зразком такогоєднання є давньоруський іконопис. Відтак, сутність єдиного сенсу, який пронизуєвсе земне і небесне, полягає в синтезі земного та божественного, якийвипробовується хрестом.
Основноюпроблемою філософії В. Соловйов вважав «обоження» людини. У цьомусенсі релігія духовно допомагає людині, але перетворюватись вона повинна сама.В. Соловйов переконаний, що потрібно обожнити світ, поширити на нього Божулюбов. При цьому світ повинен бути пронизаний софійним началом. Всеєдність ісофійність — ті начала, наяких ґрунтується концепція боголюбства В. Соловйова. Філософ немовби прагнерозширити межі православ’я, вимагаючи здійснення ідеї всеєдності шляхомподолання розпорошеності, розірваності. Однак втілити ідею боголюбства в життянадзвичайно важко. Адже земне життя перешкоджає втіленню ідеалу. Зазвичай миспостерігаємо втілення ідолів. У цьому разі інтерес В. Соловйова полягав усприянні здійсненню вселюдського ідеалу. При цьому він розмежовував власнерелігію та релігійність. Водночас з фіксацією реальністю особистісних уподобаньрелігія формує «центр духовного тяжіння». Оскільки людина створена заобразом та подобою Божою, вона, як зазначає В. Соловйов, духовно-тілесноперетворюється на засадах любові.
Семен Франк (1877—1950р.р.) зазначає, що емпіричнапсихологія, яка офіційно трактувалась як визнане філософське вчення про людськежиття, стала, по суті, «психологією без душі», з якої вихолощенийживий, цілісний внутрішній світ людини. Франк переконаний, що лише філософськапсихологія як «філософія душі» заслуговує на назву «психологія».А для того щоб пізнавати людську душу, потрібно мати релігійну свідомість. «Лишерелігійна людина здатна мати справжню живу самосвідомість, відчувати в собі „душуживу“; чи, мабуть, краще сказати: релігійність і самосвідомість в цьомусенсі є, власне, одне й те ж» [440, с. 425 ].
Поза сумнівом, «найпсихологічнішим» філософом уросійській релігійній філософії початку XX ст. є Микола Бердяев (1874—1948р.р.). У центр своєїфілософської системи він ставить людину. «В людині схована загадкапізнання і загадка буття. Саме людина і є тією загадковою у світі істотою, ізсвіту непояснювального, через який тільки і можливий прорив до самого буття» [2, с. 28]. Розглядаючиглибинні пласти самосвідомості, філософ вважає, що саме совість є тією глибиноюлюдського духу, де людина стикається з Богом, де вона отримує звістку від Бога,чує його голос. Тому М. Бердяев навіть пропонує написати критику чистої совісті. Філософвірить у співробітництво Бога і людини, в боголюбство, розумінню якого віннавчився у В. Соловйова. Царство Боже — це кінцевий ідеал, але воно вибудовується нетільки Богом, а й зусиллями людини. Згідно з ним, Бог поділяє долю своготворіння.
Підкреслюючи,що релігію можна розглядати з різних точок зору, філософ вказує, що її таємницюможна зрозуміти лише релігійно, тобто “… суб’єкт повинен переживатирелігійні цінності” [1, с. 7], в протилежному разі — релігійний об’єктвиступає як мертвий та пустий. Відтак вихолощується жива релігійність суб’єкта.Проте релігія не повинна зводитись лише до релігійності,суб’єктно-психологічного стану. її дослідження повинне включати і онтологічнийаспект як об’єктивно-реальний, де яскраво виражене містичне поєднання людськогота Божественного. М. Бердяев зазначає, що релігія включає в себе містичнийелемент, зауважуючи, що лише «прозріваюча містика стає релігією» [1,с. 16], тобто та містика, в якій здійснюється рух, прозріння, що увінчуєтьсяшуканням сенсу. Тому в релігії осягається та випробовується як особистий, так ісвітовий сенс життя. Відтак, “історія світових релігій є поступове,часткове відкриття, одкровення світового сенсу під різними образами тааспектами” [1, с. 18].
Святоотцівська ідея про містику як результат поєднаннялюдського та Божественного через багато століть виявляється у розмислах М. Бердяева, для якогомістика — «об’єктивнийстан природи людської і природи світу… » [1, с. 9]. В іншому разі містика перетворюється намістифікацію. Отже, згідно з М. Бердяєвим, містика — це буттєва даність,онтологічно вкорінена в царину суб’єктивного. Кожна людина потенційно ємістиком, однак містичний досвід переживають не всі, оскільки в багатьох людейїх психологічний суб’єктивний стан не розгортається далі благоговіння. Якщо жблагоговіння як суб’єктивно-психологічний стан співвідноситься з абсолютноюреальністю, тобто з Божеством, тоді ми маємо справу з містичним досвідом.Релігія як об’єктивно-вселенське є найбільш інтимним, найбільш індивідуальнимнашим станом, «релігія починається там, де психічний, індивідуальний станпереходить в транс-психічний, надіндивідуальний, де суб’єктивністьрозвивається, зливаючись з вселенською об’єктивністю» [1, с. 45].
Як зазначав М. Бердяев, «в традиційних теологічнихпобудовах найбільш незрозумілою залишається психологія Бога» [2, с. 41]. Адже зазвичайтеологія завжди вибудовувалася з точки зору психології людини. «Чи можнасказати, що Богу не притаманне духовне життя, різноманітні психологічні стани?» — ставить запитанняфілософ. І доходить висновку, що розуміння Бога як чистого акту безрізноманітних актуалізацій не є біблейським. На його думку, біблейський Богвтілює драматизм будь-якого життя, в ньому екзотерично розгортається афективней емоційне життя.
Перебуваючи в еміграції, в «російському розсіянні»,М. Бердяев своїми працями сприяв пізнанню духовних вимірів людської душі. Вінредагував філософсько-релігійний журнал «Шлях», який друкувався вПарижі з1925до 1940 року. «Шляхдумки входить у шлях життя» — основна ідея всіх випусків журналу. Ниніактуальною є думка М. Бердяева про те, що будувати суспільні та політичні плани,ігноруючи народну психологію, не враховуючи її духовної, релігійної орієнтації,є утопією.
Ідеюбоголюбства особливо відстоювали представники російської релігійної філософії.У XX ст. вони зіткнулися із «тваринним» началом людини. Це зумовилияк особисті трагедії, так і революційні катаклізми, спостереження зародженнясоціально-антропологічного типу людини, який асоціюється з поняттями «манкуртності»і «шариковості». Представники цієї релігії вірили, що в людинізакладене Божественне начало, яке рано чи пізно проявиться.
Ідея сенсу життя червоною ниткою проходить крізь всюрелігійну філософію. І хоча в різних авторів вона набувала певного смисловогозабарвлення, однак завжди зберігався її глибинний зміст. Цей зміст притаманнийне лише релігійній тематиці, у ньому закріплено такий тип філософськогосамоусвідомлення, який синтезує як світовідчуття, так і світорозуміння людини,вихід її за межі суто особистісного та прилучення до царини Божественного.Відсвічуючи ремінісценціями Платона, неоплатонізму, святоотцівської думки,релігійна філософія вирізняється, перш за все, самобутнім осмисленням релігії,її екзистенційними вимірами. У ній релігія є сенсоформуючим та сен-софундуючимчинником людини та світу, тим зрізом, де релігійна психологія найрельєфнішенабуває філософської забарвленості.
Разом з екзистенційно-філософськими, богословськими вимірамилюдського буття, його релігійністю в цю сферу входить і природничо-науковадумка. В той самий час в Німеччині розроблялось вчення про фізико-хімічніоснови життя, в Англії — закони еволюції, в Росії та Україні формувалась наукапро поведінку, яку вивчали Г. Челпанов, І. Сеченов, І. Павлов, О. Ухтомський,В. Бехтерев та ін.
Філософі психолог Георгій Челпанов (1862—1936р.р.) у 1892—1906 pp. працювавпрофесором філософії і психології в Київському університеті, вів психологічнийсемінар, заснував першу в Російській імперії психологічну лабораторію (1897р.).Також він був професором психології Московського університету, заснував першийу Росії Інститут психології (1912р.), лабораторне обладнання якого було кращиму світі. Основна ідея психологічної концепції Г. Челпанова — теорія емпіричногопаралелізму «душі і тіла», яка ґрунтувалася на психофізичномупаралелізмі В. Вундта. У своїх працях «Мозок і душа» (1890р.), «Вступв експериментальну психологію» (1915р.), «Психологія і марксизм» (1925р.) Г. Челпанов назвавсамоспостереження єдиним джерелом пізнання психічних явищ, відводячиексперименту лише додаткову роль. Дієвим методом вивчення релігії він вважав «самоспоглядання»або «самозаглиблення» людини у свій внутрішній світ, тобторелігійність розглядав як явище індивідуально-психологічне. Як і М. Грот, Г.Челпанов у релігійному почутті вбачав вроджену властивість психіки людини.
У Росії засновником природничо-наукового напряму психологіїбув ІванСеченов (1829—1905р.р.). Його рефлекторна теорія психічної діяльності визначила шляхививчення психічних явищ. Вчений започаткував експериментальні фізіологічнідослідження центральної нервової системи, зокрема головного мозку. У працях «Рефлексиголовного мозку» (1863р.), «Кому і як розробляти психологію» (1873р.) І. Сеченов заклав основирефлекторної теорії психічної діяльності тварин і людини. Це відбувалося тоді,коли починали розмежовувати філософію і психологію. Вчений запропонував свійпроект створення об’єктивної психології, будучи переконаним у наукових можливостяхоб’єктивного методу. Сеченов вперше створив план побудови психології як об’єктивноїнауки.
Працюючи в Парижі, відкрив так зване центральне гальмування,з яким були пов’язані перетворення і в фізіології, і у вченні про поведінку, іу психології. Згідно з І. Сєченовим, здатність сприймати зовнішні впливи увигляді уявлень (зорових, слухових та ін.) набувається з досвідом на зразокрефлексів. Схема психічного збігається зі схемою рефлексу: психічний процесвиходить із зовнішньої дії, продовжується центральною нервовою діяльністю ізакінчується відповідною діяльністю — рухом, вчинком, мовою. Отже, відкриттяцентрального гальмування не тільки пояснило процес формування вольовоїособистості, а й розкрило таємницю перетворення зовнішнього на внутрішнє.Згодом ідея інтеріоризації стала ключовою у дослідженнях Жане, Фройда та ін.
Вчення І. Сеченова про рефлекторний характер психічної діяльностірозвинув ІванПавлов (1849—1936р.р.). За працю «Лекції про роботу основних травних залоз» (1897р.) йому в 1904 р. булоприсуджено Нобелівську премію. На основі багаторічної праці І. Павлов дійшоввисновку, що, крім вроджених (безумовних) рефлексів, у тварин у процесіонтогенезу виробляються індивідуально-пристосувальні реакції — умовні рефлекси.Це стало основою фізіології вищої нервової діяльності. І. Павлов вважав, щопотрібно розмежовувати сигнали, що регулюють поведінку на рівні першоїсигнальної системи (еквівалентами якої виступають чуттєві образи), і сигнали,що є елементами мовної діяльності (друга сигнальна система). Аналіз і синтезчуттєвих образів формують поняття.
Дослідженняпраць 3. Фройда спонукалоІ. Павлова до вивченняневрозів. Вчення про рефлекси І. Павлов «приміряв» і щодосоціальних явищ, особливо зацікавлений енергією мотиву. Вчений розробивоб’єктивний експериментальний метод вивчення складної роботи вищих відділівголовного мозку. За допомогою цього методу він уперше встановив основнізакономірності психічної діяльності, що сприяло розумінню таких своєрідних їїпроявів, як гіпноз і навіювання.
Релігійний екстаз І. Павлов розглядав як своєрідний випадоксамонавіювання, у результаті якого християнські мученики не тільки терплячепереносили тортури, а й з радістю приймали смерть заради вічного життя в раю.Вчений вважав, що переносити тортури фанатикам допомагала втрата чутливості добольових подразників, оскільки у цьому разі сила навіювання та самонавіюванняусуває спротив організму фізіологічному знищенню. Особливо сила навіюваннязростає під час гіпнозу. Однак в гіпнотичному стані не вся кора головного мозкузагальмована; залишаються «неураженими» деякі ділянки, через якіздійснюється зв’язок гіпнотизуючого з гіпнотизером.
Підводячи підсумки свого 35-річного досвіду, І. Павловзауважував, що він відчуває велику радість від того, що йому і йогоспівробітникам вдалось внести у природничо-наукові дослідження замість «половинноговесь цілісний організм».
Тісно пов’язані з працями І. Павлова дослідження ОлексіяУхтомського (1875—1942р.р.), зокрема «Домінанта як робочий принципнервових центрів» (1923р.). Під домінантою вчений розумів пануючу ділянкузбудження у корі головного мозку, яка значною мірою визначає характер поточнихреакцій центрів на певний момент. Ця ділянка, по-перше, накопичує імпульси, щойдуть у нервову систему, по-друге — одночасно пригнічує активність іншихцентрів, які ніби віддають свою енергію пануючому центру, тобто домінанті. Посуті, у психологічному зрізі домінанта — мотиваційний потенціал поведінки.Завдяки механізмам домінанти, як зазначав О. Ухтомський, можна пояснити такіпсихічні акти, як увага, предметний характер мислення, а в інертності пануючогозбудження він вбачав джерело упереджених переконань, нав’язливих образів —галюцинацій. На думку О. Ухтомського, будь-який індивідуалізований психічнийзміст, який можна викликати в собі, є залишковим від пережитої колисьдомінанти.
Важливезначення має концепція установки Дмитра Узнадзе (1887—1950р.р.). Розглядаючи установку яксвоєрідний позасвідомий стан суб’єкта, який передує діяльності, учений доходитьвисновку, що свідомий рівень психіки не вичерпує собою психіки взагалі. Наоснові численних експериментальних досліджень Д. Узнадзе переконався, наскількисильний вплив справляють на людину неусвідомлені нею установки, навіяні під часгіпнотичного сну. Цей стан як позасвідомий психічний процес пов’язаний знавіюванням. По суті, психологічна установка є готовністю сприйняти навіювання.Отже, чим більше виражена установка, тим вища навіюваність людини. У цьомусенсі установка зближається з поняттям віри. Чим сильніша віра, тимінтенсивнішою є її дія на психічний та емоційний стани людини.
У напрямі об’єктивності у психології розвивалась діяльністьВолодимираБехтерева (1857—1927р.р.) — клініциста, психіатра, невропатолога і психолога. Психологією вінпочав займатися після неврології і психіатрії, у сфері яких працював післязакінчення Медико-хірургічної академії в Петербурзі і закордонного відрядженняу клініках Німеччини, Австрії і Франції в Казанському університеті. Тут у 1885 р. вченийзаснував першу психофізичну лабораторію для наукових досліджень в галузіанатомії, фізіології і експериментальної психології. У 1893 р. В. Бехтерев переїхав доПетербурга, очоливши кафедру нервових і душевних хвороб у Військово-медичнійакадемії. Згодом він організував психоневрологічний і антиалкогольнийінститути.
Розробляючи об’єктивну психологію, В. Бехтерев визнавав ісуб’єктивні методи дослідження психіки. Учений наполягав на соціальнійдетермінації розвитку людини, на необхідності вивчення цілісної реакціїорганізму.В. Бехтерев розглядав особистість як інтегративне ціле, він, як і 3. Фройд, відзначав, що підчас сну чи гіпнозу домінуючу роль виконують несвідомі мотиви.
Ученийі його послідовники вели науково-дослідну роботу, у якій відображались яктеоретичні, так і практичні пошуки стосовно дослідження гіпнозу і навіювання.Під час лікування алкоголізму Бехтерев застосовував розроблену ним методикуколективної гіпнотерапії наркоманів. Він зазначав, що багато різноманітнихчудодійних зцілень здійснюються через навіювання, самонавіювання і гіпноз. Напротивагу різним шарлатанам, які обіцяли навчити розвивати у собі чудодійніздібності,В. Бехтерев пропагував науковий погляд на гіпноз. Він вважав гіпнозсвоєрідною видозміною нормального сну. Головну його відмінність від природногосну визначав у тому, що гіпноз є штучно викликаним явищем за допомогою прийомівгіпнотизера, зокрема словесного навіювання.
Перші свідчення про ознайомлення людини з гіпнозом містятьсяв індійському епосі «Махабхараті» (X—VIII ст. до н. е.), деописується гіпнотичний стан, коли одна людина, пильно дивлячись в очі іншій,навіювала їй певну думку чи бажання. Населення Європи на початку XVIII ст.вражали мандрівні індійські факіри своєю нечутливістю до болю, вміннямзатримувати дихання та серцебиття тощо.
Перші спроби пояснити незвичайні явища, які пізніше назвалигіпнотичними, належать німецькому лікарю Фрідріху Месмеру (1734—1815р.р.), який за допомогоюмагніту намагався лікувати хворих. Людство давно цікавив магніт, що зумовилопояву «вчення» про магнетизм. Лікар і природознавець Т. Парацельс (XVII ст.)спробував лікувати магнітом, оскільки вважав, що у ньому знаходиться таємничасила, здатна витягувати хворобу.
Ф. Месмер помітив, що цілюща сила знаходиться не так вмагнітах, як у ньому самому: він резюмував, що лікувальна сила, яка знаходитьсяв магніті, може накопичуватись і в людині. Фанатично одержимий своєю ідеєю, Ф.Месмер почав творити чудеса: йому навіть не вистачало часу, щоб доторкнутись довсіх бажаючих. З’являються баки, дерева, які лікар магнетизує і «передає»їм чудодійний флюїд. Хворі обожнювали чудотворця Р. Месмера, проте він прагнувофіційного наукового визнання. Однак вчені дійшли висновку, що жодного флюїдужиттєвого магнетизму не існує, в чудодійних зціленнях вирішальну роль, як вонитвердили, відігравала уява. Останні тридцять років життя Ф. Месмера забули, однакпід його іменем демонстрували чудеса «новоявлені» месмеристи,магнетизери.
Сеанс одного із месмеристів спонукав англійського лікаря Д. Бреда початиексперименти у цьому напрямі, що призвело до вивчення загадкового стану, якийвін назве «гіпнозом». Зблизивши сон і гіпноз, Д. Бред зміг пояснити «магнетичнийфлюїд».
Відкриття у сфері гіпнозу Д. Бреда в Англії, Шарко — у Франції допомоглиз’ясувати причини «чудодійних зцілень». У 1897 р. виходить книгаШарко «Віра зцілює», де автор підкреслював, що наука пояснює зціленнянервовохворих навіюванням і самонавіюванням.
Водночасз’являються дві школи, які по-різному пояснюють природу гіпнозу:сальпетрієрська на чолі з Шарко і нансійська на чолі з Бернгеймом. На думкуШарко, гіпнотичний стан є штучно чи експериментально викликаним нервовимстаном. Представники нансійської школи висунули свою тезу: «Гіпнозу немає — є лише навіювання».Російський психоневролог В. Бехтерев не підтримав ні фізіологічної, ніпсихічної теорії пояснення гіпнозу. Він вважав, що гіпноз можуть викликати якфізичні чинники, безпосередньо діючі на нервову систему, так і психічні — задопомогою навіювання.
З’ясування природи гіпнозу пояснювало так звані психопатичніепідемії релігійного характеру, висвітлення яких не розкривалося достатньо врелігієзнавчій літературі. Проте вони спалахували дуже часто. Так, відомаепідемія 1892 р. у Київській губернії, «початківцем» якої був міщанинз м. Тараща — Кіндрат Мальований. Створили комісію з вивчення цього явища. І.Сікорський — член комісії — був безпосереднім очевидцем цього явища, що описаноу праці «Психопатична епідемія 1892 року в Київській губернії».
Зовнішньо релігійний рух полягав у тому, що, змінивши звичнийспосіб життя, його учасники знаходились в бездіяльності, у стані екзальтованогонастрою, чекали кінця світу. Найхарактернішою ознакою цієї епідемії єсхильність, «скоріше навіть — нестримна потреба в захворілого населеннязбиратися масами і віддаватися поривам психічного збудження, яке супроводжуєтьсясудомами, галюцинаціями та екстазом і поширюється поступово на всіх учасниківзібрання» [18, с. 2].
КіндратМальований до створення цього руху зловживав спиртними напоями, страждавбезсонням, приступами туги, з появою штундизму став палким прихильником цьогорелігійного руху. Стан збудження, який раніше викликали спиртні напої, почавзамінювати релігійними вправами, проповіддю, екстазом. Під час молитвиМальований входив у такий стан, коли починав відчувати неймовірний запах — запах Св. Духа,надзвичайну радість і підняття над землею. Під час загальних молитов його станпередавався іншим. Згодом молитву К. Мальований замінив проповіддю. З’явилосяЄвангеліє Мальованого, яке написали його прихильники. К. Мальований вважав себеІсу-сомХристом, Спасителем світу, а всі сказання про євангельського Христа — пророцтвом просебе. Кожного дня він по декілька разів то вмирав, то воскресав. Коли ж йогозапитали, чому він знаходиться в лікарні, він сказав, що повинен випробувати насобі всі муки, гоніння, оскільки так сказано про нього в пророцтвах.
Його почуття походили від самонавіювання. їх поява діяла напсихіку«людського навіювання і, закріплюючи марення, викликала збудження,яким підкорявся хворий. „Мальованцям“ властивий стан психічноївтомленості, пасивності, переважання почуттів над волею, більшість їхпереживала нюхові галюцинації, почуття легкості, повітряності свого тіла чибезтілесності. Дехто з „мальованців“ чув повеління Бога, шепіт Св.Духа, спостерігались різноманітні вияви судом. У багатьох, хто знаходився встані екстазу та судом, втрачалась больова чутливість.
І. Сікорський тлумачить ті зміни, які відбулись з „мальованцями“в настроях духу, почуттях, ідеях. Поступово К. Мальованому поклоняються, якБогу.
Занурюючись у стан галюцинацій і марень, „мальованці“все ж знаходились у приємному самопочутті. Наявність судом вони вважалисвідченням входження в них Св. Духа. Спостерігаючи за „мальованцями“,І. Сікорський доходить висновку, що їх стан та його вияви нагадують істерію.Однак у них спостерігається „своєрідний стан духу, який можна було бназвати глибоким шуканням спокою, що настає немовби після втоми, коли людинавідмовляється від усіх рішень і шукає миру, відпочинку, заспокоєння“ [18,с. 23]. Цей факт зближує їх з представниками квієтизму, що характеризується відмовоювід будь-яких бажань; його адепти спрямовують волю на подавления прагнень,почуттів та пристрастей.
Основні чинники, що спонукали людей до переходу в „мальованську“віру, — психічні розлади, невпевненість у собі, душевні хвилювання. І.Сікорський виділяє дві групи причин, які відіграли важливу роль у поширенніцього явища. Перша група — моральні: поява штундизму зумовила релігійнісумніви, малограмотність населення, внаслідок чого „вся допитливість…сконцентрувалась на релігії“ [18, с. 36], відсутність керівництва народнимжиттям з боку культурних класів суспільства, наявність серед народних маспараноїків з релігійною манією. Друга група — фізичні причини. До них І.Сікорський зараховує Кримську війну 1853—1856 pp., яка сприяла народженнюфізично і нервово слабшого покоління, а також зловживання спиртними напоями. ї.Сікорський писав: „Народні маси ждуть і прагнуть духовного оновлення. Вонишукають Спасителя і… знаходятьйого в божевільному Кіндратові Мальованому!“ [18, с. 46].
Цейфанатичний рух нагадує демономанію — крикливство, поширене серед селянок Росії.Припадки у крикливиць виникали на людях, найчастіше в церкві. Хвора починалакричати не своїм голосом, битись в судомах, обличчя ставало надзвичайно блідим.Таких жінок лікували молитвами. Вірячи в те, що у них сидить біс, котрий нелюбить всього святого, крикливиці особливо нервувалися під час церковноїслужби, тому саме тут проявлялись істеричні припадки. Були спроби навітьліквідувати бісоодержимість. Так, Петро І сумнівався в існуванні бісів; в 1715 р. він видав указпро викорінення крикливства.
Російські вчені у другій половині XIX ст. намагались пояснитидемономанію, крикливство, біснуватість. П. Малиновський, А. Клементовський пов’язувалиїх з соціальними причинами, поширенням серед населення релігійних марновірств.Поясненню психічних хвороб багато уваги приділяв російський фізіолог І. Сеченов. Він відстоювавтезу про рефлекторну природу психічних процесів. Його ідеї, які І. Павлов назвав „геніальнимзмахом російської думки“, значно вплинули на науку, у тому числі й напсихіатрію.
Аналізуючи випадки лікування вірою, В. Бехтерев наголошував,що велике значення мала підготовка настрою, „який був неминучим наслідкомзбудження релігійного почуття“ [33, с. 169]. Надія з’являється вже тоді,коли про чудодійну силу тієї чи іншої ікони, святого, лікаря вперше чує хворий.Надія на зцілення поступово наростає і виявляється у релігійному екстазі. Самонавіюванняпосилює лікування вірою. Психічні умови для лікування вірою зводяться дорелігійного піднесення, яке нерідко досягає ступеня екстазу [3, с. 171].Прищеплення психічних станів від однієї особи до іншої здійснюється завдякиорганам чуття. Масові самовбивства в середовищі російських сектантів В.Бехтерев пояснює мимовільним навіюванням, взаємонавіюванням і самонавіюванням.
Великогорозголосу набула лурдська епідемія, яскраво описана у романі Е. Золя „Лурд“. Все почалось зтого, що хвороблива дівчинка Бернадетта Субіру, повертаючись з лісу, де воназбирала хмиз, побачила осяяне видіння саме там, де витікав струмок із гроту. Зкожним разом видіння дівчинки набували чіткіших обрисів, і вона заявила, щовидіння назвало себе непорочним зачаттям і повідомило, що вода, яка витікає ізгроту, віднині буде мати чудодійну силу. Багато хворих рушили у подорож з метоюзцілитися, і їх бажання зцілювало, жагуче прагнення чуда творило чудеса.
Біблія подає різноманітні приклади чудодійних зцілень КусомХристом. Так, у Євангелії від Матвія записано: „І водили до Нього недужихусіх, хто терпів на різні хвороби та муки, і біснуватих, і сновид, ірозслаблених“ [4; 24]; „І ось підійшов прокажений, уклонився Йому тай сказав: Коли, Господи, хочеш, — Ти можеш очистити мене. А Ісус простяг руку ідоторкнувся до нього, говорячи: Хочу, — будь чистий!“. І тієї хвилини очистився тойвід своєї прокази» [8; 2,3]; «А коли настав вечір, привели багатьохбіснуватих до Нього, — і Він словом Своїм вигнав духів, а недужих усіх уздоровив…» [8; 16]; “І тоодна жінка, що дванадцять літ хворою на кровотечу була, приступила ззаду ідоторкнулась до краю одежі Його. Бо вона говорила про себе: Коли хоч доторкнусяодежі Його, то одужаю”. Ісус, обернувшись, побачив її та й сказав: «Будьбадьорою, дочко, — твоя віра спасла тебе!». І одужала жінка з тієї години”[9; 20—22].

Висновки
Віра є основною умовою навіювання. Разом з тим, сформована ізміцнена віра стає результатом, підсумком навіювання. У навіюванні віравиступає як вияв психологічної установки, підвищення навіювання, готовностісприйняти навіюване. Оскільки віра змістово заряджена уявою, її зміст настількизапалює уяву, що уявне сприймається як реальне. Віра, ставши джереломнавіювання та набувши емоційної насиченості в уяві, перетворюється на стійкуконстанту. Віра «несе» у собі заряд почуттів. Дефіцит знанькомпенсується емоційною уявою, фантазією, суб’єктивним, особистісним ставленнямдо предмета віри. Однак функції віри виявляються не тільки у додосвідномузнанні. Вона надає стійкості певному стану людини. «Хто не вірить, той неможе розраховувати і на лікування вірою, хто вважає себе віруючим, але не проникся почуттям віри,той не в змозі розвинути в собі релігійного екстазу при певних обставинах ітому також не може розраховувати на лікування вірою» [3, с. 159]. Проте зміст віриможе бути різним. М. Лінецький наводить приклад із спогадів особистого лікаря Л. Толстого: коли видатнийписьменник хотів передати обер-прокурором Синоду лист царю, в якому просив некарати учасників замаху, той відповів: «Ваш Христос наповнений любов’ю ісумирністю, мій — силою і владою» [14, с. 144]. Чим більший інтерес до сприймання інформації,тим міцніше вона закріплюється.
Іноділікувального ефекту досягають за рахунок підвищення активності захисних можливостейорганізму. У стані емоційної напруги потреба у вилікуванні набуває зцілюючоїсили. Іноді емоційно напружена обставина, яка вражає уяву людини, потреба увилікуванні стає навіювальним зцілюючим чинником саме тому, що зникла стримуючапсихологічна обстановка. Здійсненню чуда зцілення сприяє віра, помножена насилу самонавіювання, взаємонавіювання.
Становленняпсихології релігії в Росії та Україні було суперечливим процесом у контекстірелігійно-філософської, богословської та природничо-наукової думки. Урелігійно-філософському контексті посилюються особистісні переживаннясмисложиттєвих ситуацій, де релігійність розглядають як в онтологічному, так іекзистенційно-аксіологічному вимірах, у царині богослов’я закладались релігієзнавчо-психологічніоснови таких концептів, як релігійна віра, екстаз. Проте розвиток природничихнаук зумовив необхідність пояснення, «розчаклування» тих чи іншихтаємничих, релігійних феноменів. Проаналізувавши такі явища, як «мальованщина»,бісоодержимість, криклив-ство, можна зробити висновок, що релігійні епідемії —це масове явище інтенсивного процесу поширення уявлень, ідей, вчень, яке наіндивідуальному рівні визначається як процес самоідентифікації людини, щохарактеризується посиленням емоційно-чуттєвої сфери, ґрунтується на вірі,наслідуванні, навіюванні, само- і взаємонавіюванні.

 
Література
1. Бердяев Н. А. Новое религиозноесознание и общественность. — М.: Канон, ОИ «Реабилитация», 1999. —464 с.
2. Бердяев Н. А. Оназначении человека. — М.: Республика, 1993. — 383 с.
3. Бехтерев В. М. Внушениеи его роль в общественной жизни // В. М. Бехтерев. Гипноз. — Д.: Сталкер, 2000.— С. 125—246.
4. Бутру Э. Наука ирелигия в современной философии. — СПб.: Изд. «Шиповник», 1910. — 360с.
5. Введенский А. И. Условиепозволительности веры в смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. КонецXIX — начало XX века. — СПб: Наука, 1995. — С. 40—74.
6. Волкович В., Стомина 3.Отчет о международном конгрессе по психологии в Женеве 1909 г. // Вопросыфилософии и психологии. — 1909. — Кн. IV (99). — С. 662—681.
7. Вундт В. Психологиянародов. — М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Ferra Fantastica, 2002. — 864 с.
8. Грассери Р. де-ла Психологиярелигии / Пер. с франц. В. И. Писаревой. — СПб… Изд. Ф. Павленкова, 1901. —332 с.
9. Дюркгайм Е. Первісні формирелігійного життя: Тотемна система в Австралії. — К.: Юніверс, 2000. — 424 с.
10. Жане П. Неврозы и фиксированныеидеи. — СПб., 1903. — 434 с.
11. Из записок попсихологии Архимандрита Феофана Авсенева // Сборник из лекций бывшихпрофессоров Киевской Духовной Академии, Архимандрита Иннокентия, протоиерея И.М. Скворцова, П. С. Авсенева (Архимандрита Феофана) и Я. К. Амфитеатрова. — К.:В Типографии Киевского Губернского Управления, 1869. — XVI. — 246 с.
12. Из лекции профессораакадемии архимандрита Иннокентия. По догматическому и нравственному богословию// Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии АрхимандритаИннокентия, протоиерея И. М. Скворцова, П. С. Авсенева (Архимандрита Феофана) иЯ. К. Амфитеатрова. — К.: В Типографии Киевского Губернского управления, 1869.— VII. — 363 с.
13. Косова Н. А.Психология религии в США: состояние и перспективы развития // Религии мира.История и современность. Ежегодник. 1985. — М.: Главная редакция вост.литературы изд-ва «Наука», 1986. — С. 22—37.
14. Линецкий М. Л. Внушение. Знание. Вера. — К.:Политиздат Украины, 1988. — 158 с.
15. Полторацкий М. П. Русская религиознаяфилософия // Вопросы философии. — 1992. — № 2. — С. 126—140.
16. Попова М. А. Критикапсихологической апологии религии (Современная американская психология религии).— М.: Мысль, 1973. — 261с.
17. Рибо Т. Психология чувств. Вдвух частях. — Житомир: Электро-Типография Е. А. Синькевича. — 308 с.
18. Сикорский И. А.Психопатическая эпидемия 1892 года в Киевской губернии. — К.: Типографияимперат. Университета Св. Владимира, 1893. — 46 с.
19. Флурнуа Т. Принципырелигиозной психологии. — К., 1913. — 33 с.
20. Франк С. Л. Предметзнания: Об основах и пределах отвлеченного знания. Душа человека: Опыт введенияв философскую психологию. — СПб.: Наука, 1995. — 656 с.
21. Челпанов Г. Задачисовременной психологии // Вопросы философии и психологии. — 1909. — Кн. IV (99). — С. 285—307.
22. Otto R. West—ostliche mystik. Gotha Klotz, 1926. — 397s.
23. Otto Rudolf. Das Heilige.Uber das Irrstionale in den Idee des Yot-tlichen und sein Verhaltlichen zumRationalen. — Nachdruck, 2004. — 229 s.