М. В. Новиков, В. В. Швецов
Начало XXI в. вследствие естественного хода вещей должно было унаследовать известные черты предыдущего столетия, в частности, проблемы, имеющие отношение к национальному вопросу, как наиболее злободневные, животрепещущие и до конца не разрешенные. Не случайно, что авторы Основ социальной концепции Русской Православной Церкви поместили раздел «Церковь и нация» сразу после вводных «Основных богословских положений». После мировых войн, распада ряда империй, развала СССР, конца «холодной войны» в ХХ в. можно было надеяться, что проявлениям дикого, бесчеловечного национализма больше нет места на земле. Однако нам пришлось стать современниками расчленения Югославии, казни С. Хусейна по образцу военных преступников гитлеровской Германии, линчевания Каддафи, гибели тысяч и тысяч арабов в Африке и на Ближнем Востоке в начале XXI в. Не менее сложными, при негативном складывании хода событий, могут оказаться отношения на постсоветском пространстве, а в конечном счете, и в самой России.
Становится все более очевидной связь политических задач с национально-этническими и религиозными, а значит, и к решению их не надо подходить однобоко, выделяя какую-то одну сторону, – политическую, экономическую, социальную, религиозную, а рассматривая их в едином культурологическом комплексе. Причем, особое внимание, думается, следует уделить идейному наследию наших соотечественников, к чему, как свидетельствует опыт, мы не всегда относимся с должным уважением. В частности, на наш взгляд, заслуживают более тщательного анализа интеллектуальные наработки русских мыслителей конца XIX – начала ХХ в. (ученых, философов, богословов). Вполне допуская, что персоналии этой области духовного развития русского народа не обделены вниманием современников и исследователей настоящего времени, все же отметим, что в указанной нами сфере им есть что сказать нам.
Начать надо будет, без сомнения, с русского философа первой величины, поэта и публициста Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900), достойнейшего представителя славной семьи русского историка С. М. Соловьева.
Наиболее точная (в пределах своего времени) характеристика Соловьева-философа принадлежит С. Н. Булгакову, его последователю, близкому ему по духу человеку, что нисколько не умаляет беспристрастности и объективности последнего: «Идеал Соловьева – идеал цельного знания, цельной жизни, цельного творчества, присущ каждому развитому сознанию. Между тем, при всем богатстве знаний и развитии науки современная мысль представляет картину внутреннего распада и бессилия. Те элементы, которые нормально должны находиться в гармонии, теперь враждуют между собою или находятся в состоянии взаимного отчуждения: положитель
ная наука заподозривает метафизику в нарушении своих прав, метафизика вместе с наукой в том же заподозривают религию, а практическая жизнь идет своим порядком, независимо как от той, так и другой. Такое состояние не может почитаться ни окончательным, ни нормальным, и выход из него может указать только синтетическая философия, которая помирит в современном сознании религию, метафизику и науку и осветит их совокупным светом практическую жизнь с ее областью должного, ее этическими и историческими задачами. Опыт такого философского синтеза, единственного в своем роде в новейшее время, дает Вл. Соловьев, этим определяется его значение для современного сознания» [2, с. 53].
Его философская система, подчеркивал С. Н. Булгаков, дает «стройный и гармоничный синтез современной мысли и знания, цельное миросозерцание, в котором приняты во внимание и согласованы запросы критической философии, и метафизического творчества, и естествознания. Нет ни одной значительной философской и научной идеи XIX в., которая не отразилась бы так или иначе в этом построении. В этом смысле система Соловьева является последним словом мирового философского развития. Но есть еще одна черта, делающая ее значение совершенно исключительным для современного атеистического общества, это ее отношение к христианской религии. Мы видим, что философия Соловьева органически сливается с христианским вероучением, является как бы критическим введением в богословие. Эту неразрывную связь сам Соловьев считал наиболее существенной особенностью своего миросозерцания»[2,
с. 136].
Очевидно, что ее можно считать гносеологической основой творчества философа, но не только, о чем заметил в своей характеристике Булгаков: «Если истины христианства составляют все содержание теоретической философии Соловьева, то они же являются движущим началом и его публицистической деятельности» [2, с. 138], что принципиально важно для нашей темы. Вообще, для всей его жизни и деятельности применимы слова, сказанные им в предисловии к одной из его книг: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиной» [13, с. 214].
На то, что национальный вопрос не был проходной темой для Соловьева, указывает хотя бы тот факт, что ему он посвятил два выпуска публицистических произведений, выходивших в 1883-1888 и 1888-1891 гг. В предисловии ко второму изданию первого выпуска Соловьев приводит слова, на часть которых некритически ссылаются современные авторы: «Национальный вопрос, – отмечает Соловьев-публицист, – для многих народов есть вопрос об их существовании. В России такого вопроса быть не может. Тысячелетнею историческою работою создалась Россия, как единая, независимая и великая держава. Это есть дело сделанное, никакому вопросу не подлежащее» [14, с. 1].
Здесь для желающих усомниться в пророческом даре Соловьева видится ловушка, в которую тот загнал себя – ведь сегодня трудно представить человека, который не знает, что Россия, о которой говорил Соловьев, Российская империя, перестала существовать в 1917 г. Зато гораздо меньше таких, кто может разглядеть в позднейших маскарадных одеждах контуры прежней, христианской Руси.
Россия Соловьева – это было «дело сделанное», в то время ничто ее разрушить не могло. Россия как цельное христианское образование, «никакому вопросу не подлежащее», жива и поныне, и надлежит сделать все возможное для ее сохранения, поскольку за последнее время значительно выросла опасность обострения национальных проблем вокруг России при периодическом проявлении их элементов в самой России.
Первое, на что указывает Соловьев, обращаясь к национальному вопросу, – это губительное разъединение политики (внешней и внутренней) и нравственности, в наши дни выражающееся прежде всего в наличии двойных стандартов, продолжающих в том или ином виде практику «холодной войны». Весь XX в. и начало следующего века свидетельствуют о том, что в основу политики государств должны быть положены не национальные интересы отдельных стран или групп стран, а всеобщий интерес человечества, для многих соответствующий целям христианского вероучения. Следует сразу пояснить, что сегодня говорить о христианстве, значит, говорить и о том, что есть лучшего в каждой мировой религии, что объединяет православных, католиков, протестантов, мусульман, иудеев, буддистов сегодня, и что еще сильнее будет объединять завтра.
Характерно, что понятия нация (народность), патриотизм, космополитизм, национализм рассматриваются Соловьевым в одной связке, он считал не позволительным их абсолютизировать и вырывать из определенного контекста. Еще менее позволительно, по мнению Соловьева, притязание какого-либо «исторического народа» на исключительное положение среди других народов, пусть даже во имя цивилизации, прогресса, высшего культурного призвания. «Вследствие неопределенности того, что собственно есть высшая культура и в чем состоит культурная миссия1, отмечал Соловьев, нет ни одного исторического народа, который не заявлял бы притязания на эту миссию и не считал бы себя вправе насиловать чужие народности во имя своего высшего призвания» [14, с. 7-8]. Подобные притязания, по его мнению, противоречат элементарной логике (здравому смыслу): «Притязание одного народа на привилегированное положение в человечестве исключает такое же притязание другого народа. Следовательно, или все эти притязания должны остаться пустым хвастовством, пригодным только как прикрытие для утеснения более слабых соседей, или же должна возникнуть борьба не на жизнь, а на смерть между великими народами из-за права культурного насилия» [14, с. 8].
С появлением христианства появляется новое идейное оформление международных отношений, в основу которого положен евангельский принцип: нет ни эллина, ни иудея, что некоторыми патриотами (и не только) было понято как отрицание христианством народности. Разъяснение ситуации дает двоякий результат.
Христос принял смерть на кресте от иудейских патриотов, действовавших во имя своего национального интереса. Нашим ли соотечественникам не знать многоликости этого понятия: «квасный патриотизм», ура-патриоты, естественные патриоты и т. д.
А что же народности, нации? Их как раз христианство сохраняет: «Упраздняется, подчеркивал Соловьев, не национальность, а национализм» [14, с. 10], который возникает вследствие стремления отдельных народов выделиться, противопоставить себя другим народам, обособиться от них. Соловьев был убежден, что «в таком стремлении положительная сила народности превращается в отрицательное усилие национализма. Это есть народность, отвлеченная от своих живых сил, заостренная в сознательную исключительность и этим острием обращенная ко всему другому. Доведенный до крайнего напряжения, национализм губит впавший в него народ, делая его врагом человечества, которое окажется всегда сильнее отдельного народа. Христианство, упраздняя национализм, спасает народы, ибо сверхнародное не есть безнародное… Народ, желающий во что бы то ни стало сохранить душу свою в замкнутом и исключительном национализме, потеряет ее, и, только полагая всю душу свою в сверхнародное вселенское дело Христово, народ сохранит ее» [14, с. 11].
Отвергая исключительный национализм, народ, по мнению Соловьева, «не только не теряет своей самостоятельной жизни, но тут только и получает свою настоящую жизненную задачу. Эта задача открывается ему не в рискованном преследовании низменных интересов, не в осуществлении мнимой и самозванной миссии, а в исполнении исторической обязанности, соединяющей его со всеми другими в общем вселенском деле. Возведенный на эту степень патриотизм является не противоречием, а полнотою личной ответственности. Христианский принцип обязанности, или нравственного служения, есть единственно состоятельный, единственно определенный и единственно полный или совершенный принцип политической деятельности. Выгода и самомнение, в своей исключительности, утверждая соперничество и борьбу народов, не допускают в политике высшего начала нравственной обязанности, – это последнее начало вовсе не отрицает ни законных интересов, ни истинного призвания каждого народа, а напротив, предполагает и то, и другое. Ибо если мы только признаем, что народ имеет нравственную обязанность, то, несомненно, с исполнением этой обязанности связаны и его настоящие интересы, и его настоящее призвание. Не требуется и того, чтобы народ пренебрегал своими материальными интересами и вовсе не думал о своем особом положении; требуется только, чтобы он не в это полагал душу свою, не это ставил последнею целью, не этому служил. А затем, в подчинении высшим соображениям христианской обязанности и материальное достояние, и самосознание народного духа сами становятся силами положительными, действительными средствами и орудиями нравственной цели, потому что тогда приобретения этого народа действительно идут на пользу всем другим, и его величие действительно возвеличивает все человечество. Таким образом, принцип нравственной обязанности в политике, обнимая собою два другие, есть самый полный, как он же есть и самый определенный и внутренне состоятельный. А для людей нашей веры напомним, что этот принцип есть единственно христианский» [14, с. 12-13].
Не в нашей власти, писал Соловьев, заставить других исполнять их обязанности, «но исполнить свою мы можем и должны и, исполняя ее, мы тем самым послужим и общему вселенскому делу; ибо в этом общем деле каждый исторический народ, по своему особому характеру и месту в истории имеет свое особое служение. Можно сказать, что это служение навязывается народу его историей в виде великих жизненных вопросов, обойти которые он не может. Но он может впасть в искушение разрешать эти вопросы не по совести, а по своекорыстным, самолюбивым расчетам. В этом величайшая опасность, предостерегать от нее есть долг истинного патриотизма» [14, с. 13-14].
Обозначенные идеи, часто в измененном и расширенном виде, неоднократно использовались Соловьевым для формирования его системы взглядов, что находило широкий отклик как у его современников, так и после его смерти. Как это нередко бывало у русских интеллигентов, их взаимоотношения приобретали форму острой полемики, примером чего является его журнальная дуэль с известным публицистом Н. Н. Страховым, горячим поклонником Н. Я. Данилевского, автора капитального труда «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому», издателем которого был Страхов, считавший Данилевского, разработчика теории культурноисторических типов, человеком «высокого ума и патриотизма» [9, с. VIII].
В 1888 г. в журнале «Вестник Европы» выходит статья Соловьева «Россия и Европа», где книга Данилевского вместе с еще одной его работой – «Дарвинизм» и сочинением Страхова «Борьба с Западом в нашей литературе» были подвергнуты основательной критике. В то время, когда понятие «локальные цивилизации» еще не получило научного обоснования [20, с. 33-48], низкая оценка Соловьевым теории культурноисторических типов, которую он относил к разряду «ползучих», была вполне естественна2. Тем более, что для разносторонне образованного Соловьева не остались тайной действительные корни «теории» Данилевского – взгляды немецкого философа Г. Риккерта («немецкий подлинник и русский список»).
Допуская искренность патриотизма Данилевского, Соловьев был решительно против его малейших попыток преувеличить значение и роль России (славянства) в мировых делах или произвести некорректные определения, наподобие: «русская» наука и т. д. Зная, что Данилевский не одинок в своих рассуждениях относительно «русской» науки [4, с. 125-157], Соловьев замечал саркастически о появившихся в России философских сочинениях: «.все философское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже» [14, с. 88]. Достижения русских людей в литературе неоспоримы, но, отмечал Соловьев, в определенных областях знания рано еще ждать ощутимых результатов от работы русского ума.
Страхов неоднократно обвинял Соловьева в отсутствии патриотизма, подвергая сомнению искренность выступлений последнего против национализма, считая, что истинная цель того, – дискредитировать во что бы то ни стало книгу Данилевского, нанеся тем самым удар по славянофильству. Диалектика соловьевского мышления была ему недоступна, когда тот указывал на противоречивые мысли Страхова (Данилевский умер в 1885 г.): «Я не говорю лично о старых славянофилах: их заблуждение вообще было искренним и горячим увлечением и заслуживает более сожаления, нежели упрека» [14, с. 135].
В данном случае, при кажущейся мягкости заявления Соловьева, им, очевидно, руководил не остывший еще полемический задор. Славянофилы были детьми своего времени и другое время, не относительно спокойный внешне конец XIX в., могло бы дать им иную оценку. В разгар I Мировой войны Н. Устрялов в статье «Национальная проблема у первых славянофилов» писал: «.в раннем славянофильстве проблема национального русского самосознания впервые получила философскую формулировку. Пусть ответ, который дали славянофилы на вопрос о сущно – сти и назначении России, неверен, ошибочен или по крайней мере, спорен. Все же за ними остается непреходящая заслуга ясной постановки и серьезного обсуждения этого вопроса» [19, с. 1; 6, с. 98-126].
Еще одну интересную деталь отметил немецкий экономист Г. Шульце-Геверниц – национализм славянофилов в 1870-х гг. сомкнулся с официальным государственным национализмом, показателем чего стало примирение М. Н. Каткова с И. С. Аксаковым [20, с. 1035-1036].
Тогда же с проповедью прекращения бессмысленной вражды между славянофилами и западниками выступил А. Д. Градовский, отрицательно относившийся к идее Гегеля о бесправности «неисторических» народов, а также к следовавшим в хвосте у этой теории русским западникам. В публичной лекции (март 1873 г.) он образно говорил: «Мечтания славянофилов о том, что запад погибнет, а на развалинах сего Вавилона заиграет новая жизнь славянских народов, были естественным, законным протестом против беспощадной теории божественного права западных народов. Смеяться над ними за этот протест нельзя, нельзя приписывать им «самонадеянно – сти и гордыни», так как они стали в оборонительное положение против весьма оскорбительной теории. Можно сказать только одно – их теории о гибели Запада и абсолютности восточной культуры отжили свой век вместе с противоположной теориею, их вызвавшею. Снесем старых борцов вместе на одно кладбище и поставим над ними общий крест. Повторяем, покойников надо похоронить вместе» [8, с. 231-232].
Своей критикой славянофильства, вернее, его эпигонства, Соловьев выполнял первую половину этой задачи. Это дало повод либеральным западникам (П. И. Новгородцеву и др.) записать его в свои ряды: «От славянофилов, к которым Соловьев принадлежал в юности, он ясно и решительно перешел к западникам» [12, с. 532].
Их же противники свободно цитировали Соловьева как своего сторонника: «Мы – имеющие несчастье принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны, – мы должны же, наконец, увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстановить в себе русский народный характер, перестать творить себе кумир из всякой узкой и жалкой идейки, должны освободиться от той житейской дряни, которая наполняет наше сердце, и от той мнимо-научной школьной дряни, которая наполняет нашу голову» [10, с. 641].
Что бы ни говорить, но, думается, к сказанному в 1893 г. (лекция П. Н. Милюкова – «Разложение славянофильства (Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев)», перепечатанная потом в «Вопросах философии и психологии», это так или иначе относится. Милюков однозначно относил Соловьева к «последователям» славянофилов. Ход его рассуждений был следующим: в основе мировоззрения первых славянофилов лежали две неразрывно связанные идеи: идея национальности (славянофилы всегда говорили о народности, а не о национальности) и идея ее всемирноисторического предназначения. У «последователей школы» эти идеи разделились: идея национальности стала достоянием правой (охранительной) группы (Данилевский, Леонтьев), а идея о «всемирно-исторической роли русской национальности» была возрождена группой
В.С. Соловьева. На вооружение этой группы (состоящей из одного человека – В. С. Соловьева) Милюков поставил созерцательность средневекового мистика, схоластическую казуистику опытного талмудиста, просторную пустоту отвлеченной мысли. Историк-позитивист задумал полемику на чуждом ему философском поприще [11, с. 458-462].
Еще один образчик «научной» критики взглядов В. С. Соловьева представил В. Гольцев (Ланде): «Здесь мы покидаем твердую научную почву. Соловьев передает свою веру в историческое призвание России: «Мы верим, – пишет он, – что Россия имеет в мире религиозную задачу. Народность у Соловьева не высшая цель, а живая сила, природная и историческая, которая сама должна служить высшей идее – вселенскому христианству. Соловьев, призывая русский народ к самоотречению ради осуществления царства Божия на земле, наделяет его великою мисси- ею – величайшею с точки зрения философа- богослова: в споре между востоком и западом (православием и католицизмом) Россия не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, – она должна иметь в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора». Отрицая оригинальность идей Соловьева, он давал им довольно уничижительную оценку: «Новый вариант старой ошибки Фихте», но зато «одобрял» его возражения против «национального эгоизма вообще и против прискорбных его проявлений в русском обществе» [7, с. 151-152].
Первую годовщину смерти Соловьева отметил П. Б. Струве статьей «Памяти Владимира Соловьева». В ней автор сделал шаг навстречу Соловьеву, допуская формирование в сознании человека идеи-формы Бога (религиозности), а также идеи Национального духа: «Путем строгой и точной работы логического мышления мы можем выделить чистую и объективную форму этой идеи и развить из нее, в качестве необходимого и неоспоримого вывода, понятие истинного национализма, как строгого, сознательного и в то же время одушевленного служения национальному духу» [16, с. 528].
Существующая национальная культура, по мнению Струве, «пропитывается и отравляется ядом практического материализма», причем более всего этому воздействию подвержены «высшие классы» населения, для которых «участие в выгодах обогащения гораздо легче и гораздо осязательнее, чем для народной массы», но именно из них рекрутируется большая часть интеллигенции и бюрократии, оказывающей сильное воздействие на всю народную жизнь. И здесь именно философия должна сказать свое веское слово: «. отвлеченная философия судит более здраво и оказывается более дальновидной, чем практическая политика. Если верно, что “нация есть начало духовное”, то истинный национализм не может быть ничем иным, как безусловным уважением к единственному реальному носителю и субъекту духовного начала на земле, к человеку» [16, с. 554-555].
После существенных подвижек в общественной жизни России в первые 5-7 лет ХХ в. Струве больше привлекала реальная, практическая сторона национального вопроса, в частности, такая его разновидность, как официальный национализм, который он противопоставлял народному представительству: «Национализм есть лозунг правящей бюрократической России, и этому лозунгу вторят и те элементы народного представительства, которые идут вместе с правительством. В этом одновременном умалении народного представительства и превознесении национального начала заключается целая историческая проблема русского развития», – писал Струве в одной из редакционных статей своего журнала «Русская мысль» [17, с. 172].
Теоретическая мысль Струве теперь обретает такой вид: «.есть два национализма с диаметрально противоположным к окружающей его противоположной враждебной или индифферентной “среде”. Один – национализм свободный, творческий и потому открытый и в подлинном и лучшем смысле завоевательный. Другой – национализм скованный, пассивный и потому вынужденный бояться других и обособляться от них. Это национализм – закрытый или замкнутый и оборонительный». Первый: древнеримский, англосаксонский (США); второй, в истории – древние евреи. «Для евреев той критической эпохи, когда явилось рожденное в недрах иудаизма христианство, христианство означало прозелетизм, а прозелетизм означал растворение и отказ от своего национально-религиозного лица, от своего богоизбранниче- ства. Отталкивание от христианства, которое было мостом от национального иудаизма к космополитическому эллинизму, определило собой религиозный национализм евреев, и этот последний, в свою очередь, определил то отталкивание христианского мира от еврейства, которое составляет все содержание еврейского вопроса, как мировой культурной проблемы» – эта ссылка нужна была для того, чтобы показать, каким не должен быть русский национализм. Но именно таким является, по его мнению, официальный русский национализм: «Наш официальный национализм – парадоксальное, извращенное явление. Отгораживаясь от других национальностей и охраняя себя от них государственным щитом, русская национальность не укрепляет, а ослабляет себя. Она не обогащается, а скудеет. Торжествующий ныне официальный национализм прокладывает путь не национально-государственному объединению, а национальному автономизму и федерализму. Он не собирает, а дробит государство» [17, с. 173-177].
У поэтов такого рода предчувствия реализовывались в строки, сегодня кажущиеся кощунственно-пророческими:
«Нам пращуры работу дали,
Собравши Русь своим горбом.
Они Россию собирали,
А мы Россию – разберем».
К проблеме национальностей и национализма в своем творчестве нередко обращался С. Н. Булгаков, постоянно держа перед собой камертон идейных построений В. С. Соловьева [3, с. 396]. Разбирая проблему «человеческое – всечеловеческое», Булгаков замечает: «Абстрактных, космо – политических всечеловеков, из которых состоит абстрактное же всечеловечество, вообще не существует; в действительности оно состоит из наций, а нации составляются из племен и из семей». Стоит только переложить абстрактный язык науки на конкретный язык действительности, как соотношение: общечеловеческое / национальное (индивидуальное) полностью меняется и «проблематичным становится уже не существование национального рядом с человеческим, как прежде, но, наоборот, возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном» [3, с. 391].
Эта конкретная действительность воспринимается нашими чувствами, переживается в опыте вплоть до «изначального»: «отцовство, сыновст- во, национальность», эти чувства (инстинкты) в момент рефлексии, подчеркивает Булгаков, сознаются как идеи – бытие порождает сознание: «Национальности нельзя выдумать или создать рефлектирующей идеологией, она существует раньше ее как ее основа» [3, с. 392]. По Булгакову, исторически национальности возникают из сложных этнографических смешений: «Этнографическая смесь превращается в нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстинктом, и эта нация затем ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и самобытность» [3, с. 392]. В целом «национальность опознается в интуитивном переживании действительности или в мистическом опыте, в котором обнаруживается ноуменальное бытие, как сущее. Национальный дух не исчерпывается никакими своими обнаружениями, не сливается с ними, не окостеневает в них. Ни к одному из них, как бы ни было оно ценно, нельзя окончательно приурочить национальный дух, начало живое и творческое» [3, с. 392]. Поэтому неприемлемо легкомысленное и непочтительное отношение к прошлому, нельзя быть Иваном, не помнящим родства.
«Инстинкт национальности, – пишет Булгаков, – . переходя в сознание, переживается как некоторое глубинное, мистическое влечение к своему народу, как любовь,. как некоторый род эроса, рождающего крылья души, как нахождение себя в единстве с другими, переживание соборности. Таким образом зарождается и крепнет идея национального призвания. Национальный мессианизм, помимо всякого определенного содержания, в него влагаемого, есть прежде всего чисто формальная категория, в которую неизбежно отливается национальное самосознание, любовь к своему народу и вера в него» [3, с. 393-394].
Соловьев был пророчески прав, подчеркивая, что «в национальном чувстве есть страшная опасность изменить ради него общечеловеческим ценностям, что национальность есть хотя и органическая, но не высшая форма человеческого единения, ибо она не только соединяет, но и разъединяет, и национальный мессианизм, особенно в годину исторического благополучия, слишком легко переходит в национальную исключительность, т. е. в то, что зовется обыкновенно национализмом. Национальное чувство, пишет Соловьев, нужно всегда держать в узде, подвергать аскетическому регулированию и никогда не отдаваться ему безраздельно. При правильном развитии национального чувства им должно порождаться историческое смирение, несмотря на веру в свое призвание. Одним словом, Национальный аскетизм должен полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в карикатурный отталкивающий национализм. Но национальность не только необходимо смирять в себе, но в то же время ее надо и защищать, ибо в этом мире все развивается в противоборстве, и насколько предосудителен национализм, настолько же обязателен патриотизм» [3, с. 398].
Накануне годовщины смерти В. С. Соловьева постоянный автор «Русского вестника» А. Т. Виноградов дает объективную оценку его отношения к национальному вопросу. Она содержится, в частности, в статье «Основа национализма»: «Личность Вл. Соловьева, бесспорно заметная на фоне русской действительности, имеет для национального самосознания некоторое пророческое значение, но не в том отношении, на которое указывается. Его значение для русского идеала не положительное, а скорее этическое или, если угодно, методологическое: универсальность его мышления, стремившегося обнять все интересы мысли и жизни в одном философском синтезе и притом на основе религиозного воззрения, есть характеристическая черта русского философствующего духа, по существу религиозного, а по форме и методу универсального. Типичная черточка национального духа так рельефно сказалась в мышлении Соловьева, что одна она и послужила причиной его крупного литературного успеха. Он был пророком универсальности национального миросозерцания, указующим лишь путь следующим за ним русским мыслителям, но самому ему не дано было установить вех, кото – рые могли бы служить надежными указаниями для всех идущих, не суждено было изречь ни одного «глагола», достойного лечь во главу угла теоретического национального миросозерцания в его положительном содержании. Судьба Соловьева есть судьба первой серьезной пробы русского ума на поприще теоретического универсализма: мысль не могла сразу преодолеть обилие подле – жащего синтезу материала и потому не достигла на первый раз органического его слияния, довольствуясь иногда установлением внешней механической связи» [5, с. 401].
Думается, было бы правильнее сделать ударе – ние не на том, что Соловьеву много не удалось, а на том, что ему так много удалось – прокладывать путь другим редкостный удел немногих.
Соловьев же сделал больше – в последнем своем сочинении – «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», которое многие считают его итоговым произведением, он указал на главное направление движения. Еще раньше он подверг основательной критике старорусский мессианизм, основанный на известной фразе: «Москва – третий Рим»:
«Смирится в трепете и страхе,
Кто мог любви завет забыть,
И третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть».
Что же будет вместо Рима-4? Вот как излагает завет Соловьева князь Е. Трубецкой: «В “Трех разговорах” нет и следа “народа – богоносца”, а есть вместо того три ветви единого христианского ствола, которые необходимо восполняют друг друга, в равной мере подготовляя пришествие истинного Мессии. Есть христианство Петрово, или римское, христианство Павлово, или протестантство, и христианство Иоанново – православное и русское. Русский народ, олицетворяемый старцем Иоанном, тут – не в большей мере народ мессианический, чем Италия, родившая кардинала Симоне Баржонини, и Германия, давшая миру профессора Паули. 3Оставлена дерзостная мысль о том, что великий синтез вселенского христианства будет делом одной России. Этот синтез в «Трех разговорах» осуществляется не каким-либо народом, а всеми народами во Христе, сходящем с неба на землю. А России принадлежит более скромная роль: она осуществляет на земле не объединение всего христианского мира, а только одну необходимую особенность средь христианства. Это – то мистическое христианство, которое олицетворяется образом неумирающего апостола Иоанна – христианство апокалиптических откровений с его прозрением в тайну воплощенного Слова, в тайну человека, обоженного во Христе, и потому уже не могущего умереть. В пророческом предвидении философа возрождается чудо Пятидесятницы. Огненные языки не разделяют народы, а объединяют их. Христианство Петрово, Иоанново и Павлово объединяются в общем исповедании. Тут есть, как и в Пятидесятнице, утверждение национальных особенностей и вместе с тем, преодоление национальных границ, потому что каждая особенность, как национальная, так и вероисповедная, дает свой необходимый вклад в общее христианское дело. В христианстве одинаково необходимы и нужны и «свет с Востока», и мистическое прозрение в тайны последнего, запредельного откровения, и волевая, человеческая, римская энергия, и дух свободного исследования протестантской Германии» [18, с. 101-102].
В ХХ в. все страны, не одна Россия, пошли другим путем, увлекшись другими идеалами. Роковую роль сыграл восторжествовавший национализм. После 1917 г. современник сетовал, что уже в конце XIX в. Россия «имела среди верных сынов православной Церкви человека, обладавшего и прозорливостью пророка, и великим даром литературного слова, и многими другими, слишком выдающимися, талантами и духовными доблестями, чтобы не доставить обладателю их одно из первых мест в духовном руководительстве общественного сознания. Таким человеком был Владимир Соловьев . Соловьев был именно человеком, более всякого другого умевшим указать и разъяснить тот. путь, по которому должна была бы пойти русская религиозная общественность» [1, с. 41-42]. Не пошла. Не пошел народ, не пошла страна. Началось бесовское время разбрасывания камней, в том числе и драгоценных. Сейчас время их собирания и переоценки по новому курсу – наследие Соловьева снова востребовано!
Список литературы
Аскольдов, С. А. Религиозный смысл русской революции [Текст] / С. А. Аскольдов // Из глубины: сборник статей о русской революции. – М., 1990. – 298 с.
Булгаков, С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? [Текст] / С. Н. Булгаков // Вопросы философии и психологии. – 1903. Январь-февраль 1903 г. Книга 1 (66). – С. 52-96.
Булгаков, С. Н. Из размышлений о национальности [Текст] / С. Н. Булгаков // Вопросы философии и психологии. – 1910. Книга III (103). – С. 385-412.
Введенский Алексей. О задачах современной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской [Текст] / Алексей Введенский // Вопросы философии и психологии. – 1993. – Книга. 20 (5). – С. 125-157.
Виноградов, А. Т. Основа национализма [Текст] /
А.Т. Виноградов // Русский вестник. – 1901. – Т. 273. – Май. – С. 395-419.
Виноградов, П. Г. И. В. Киреевский и начало московского славянофильства [Текст] / П. Г. Виноградов // Вопросы философии и психологии. – 1892. – Книга II. –
С.98-126.
Гольцев, В. Национальный вопрос в XIX веке. (Из политического наследства прошлого столетия) [Текст] /
В.Гольцев // Русская мысль. – 1901. Книга 3. – С. 142-153.
Градовский, А. Национальный вопрос в истории и литературе [Текст] / А. Градовский. – СПб., 1873. – 309 с.
Данилевский, Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романовскому. Изд. 5-е [Текст] /
Н.Я. Данилевский. – СПб., 1895. – 629 с.
В. Е. К. (Евстарий Васильевич Крылов). Что умерло: славянофильство или западничество? [Текст] // Русское обозрение. – 1897. – Т. 43. – Февраль. – С. 617-645.
Милюков, П. Н. Разложение славянофильства [Текст] / П. Н. Милюков // Вопросы философии и психологии. – 1893. – Книга 18 (3). – С. 46-96.
Новгородцев, П. И. Идея права в философии Вл. С. Соловьева // П. И. Новгородцев. Об общественном идеале. – М.: Пресса, 1991. – С. 525-539.
Соловьев, В. С. История и будущность теократии. (Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) [Текст] / Соловьев В. С.: собрание сочинений. Т. IV 1883-1887. – СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1901. – С. 514-582.
Соловьев, В. С. Национальный вопрос в России. Вып. 1. 1883-1888 [Текст] / В. С. Соловьев: собрание сочинений. Т. V 1883-1897. – СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1901. – С. 1-137.
Страхов, Н. Н. Поминки по И. С. Аксакове [Текст] / Н. Н. Страхов // Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические заметки. Книжка первая. – Киев, 1897. – 386 с.
Струве Петр. Памяти Владимира Соловьева [Текст] // На разныя темы (1893-1901 гг.): сб. статей. – СПб., 1902. – 555 с.
Текущие вопросы внутренней жизни [Текст] // Русская мысль. – 1910. – Книга Vi. – С. 168-196.
Кн. Евгений Трубецкой. Старый и новый национальный мессианизм [Текст] // Русская мысль. – 1912. Книга. III. – Март. – С. 82-102.
Устрялов Н. Национальная проблема у первых славянофилов [Текст] / Н. Устрялов // Русская мысль. – 1916. – Книга. 10. – С. 1-22.
Шульце – Геверниц. Национализм в России и его экономические представители [Текст] // Научное обозрение. – 1900. – № 6. – С. 1034-1060.
До сих пор существует различное толкование терминов прогресс, культура,цивилизация.
Одну из последних систем локальных цивилизаций представил С. Хантингтон.
Персонажи «Трех разговоров».
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://vestnik.yspu.org/
Дата добавления: 24.03.2014