–PAGE_BREAK–Даже скромное знание разных языков легко убедит каждого в истинности этого положения: так, легко заметить в одном языке большое количество слов, которым нет соответствия в другом. Это ясно показывает, что население одной страны по своим обычаям и по своему образу жизни сочло необходимым образовать и наименовать такие разные сложные идеи, которых население другой никогда не создавало. Этого не могло бы случиться, будь такие виды продуктом постоянной работы природы, а не совокупностями, которые ум абстрагирует и образует в целях наименования [sic] и для удобства общения.
Терминам нашего права, которые не являются пустыми звуками, едва ли найдутся соответствующие слова в испанском и итальянском языках, языках не бедных; еще меньше можно перевести их на язык карибский или язык весту; а слово versura римлян или слово corban у евреев не имеют в других языках соответствующих себе слов, причина этого ясна из сказанного выше. Более того, если вникнем в дело немного глубже, и точно сравним различные языки, то найдем, что хотя в переводах и словарях в этих языках предполагаются соответствующие друг другу слова, однако среди названий сложных идей едва ли найдется одно слово из десяти, которое означало бы совершенно ту же идею, что и другое слово, которым оно передается в словарях.
Это слишком очевидное доказательство, чтобы можно было сомневаться, и в гораздо большей степени мы найдем это в названиях более отвлеченных и сложных идей. Такова большая часть названий, составляющих рассуждения о нравственности; если из любопытства станут сравнивать такие слова с теми, которыми они переведены на другие языки, то найдут, что очень немногие из последних слов точно соответствуют им во всем объеме своего значения.
А в нашем веке сходное замечание сделал Эдуард Сепир:
Языки очень неоднородны по характеру своей лексики. Различия, которые кажутся нам неизбежными, могут полностью игнорироваться языками, отражающими совершенно иной тип культуры, а эти последние, в свою очередь, могут проводить различия, непонятные для нас.
Подобные лексические различия выходят далеко за пределы имен культурных объектов, таких как наконечник стрелы, кольчуга или канонерка. Они в такой же степени характерны и для ментальной области.
1.3 Образ мышления как причина различий В каком-то смысле может казаться очевидным, что слова с особыми, культуроспецифичными значениями отражают и передают не только образ жизни, характерный для некоторого данного общества, но также и образ мышления. Например, в Японии люди не только говорят о «miai» (используя слово miai), но также и думают о miai (используя либо слово miai, либо связанное с данным словом понятие). Например, в романе Кадзуо Исигуро герой, Масудзи Оно, много размышляет — и заранее, и ретроспективно — о miai своей младшей дочери Норико; и, конечно, он размышляет об этом с позиций понятийной категории, связанной со словом miai (так что он даже сохраняет это слово в английском тексте).
Ясно, что слово miai отражает не только наличие определенного общественного ритуала, но также и определенный способ мыслить о важных жизненных событиях.
Mutatis mutandis, то же самое относится и к пошлости. Разумеется, объекты и явления, заслуживающие такого ярлыка, существуют — мир англосаксонской массовой культуры содержит огромное множество явлений, заслуживающих ярлыка пошлость, например целый жанр бодис-рипперов, но назвать этот жанр пошлостью — значило бы рассматривать его через призму понятийной категории, которую нам дает русский язык.
Если такой искушенный свидетель, как Набоков, сообщает нам, что русские часто мыслят о подобного рода вещах с точки зрения понятийной категории пошлости, то у нас нет оснований не верить ему — принимая во внимание, что сам русский язык дает нам объективные свидетельства в пользу этого утверждения в виде наличия целого семейства родственных слов: пошлый, пошлость, пошляк, пошлячка и пошлятина.
Часто ведутся споры о том, «отражают» или «формируют» образ мышления слова, заключающие в себе культуроспецифичные понятийные категории, подобные пошлости, но, по-видимому, эти споры основаны на недоразумении: конечно, и то и другое. Подобно слову miai, слово пошлость и отражает, и стимулирует определенную точку зрения на человеческие действия и события. Культуроспецифичные слова представляют собою понятийные орудия, отражающие прошлый опыт общества касательно действий и размышлений о различных вещах определенными способами; и они способствуют увековечению этих способов. По мере того как общество меняется, указанные орудия могут также постепенно видоизменяться и отбрасываться. В этом смысле инвентарь понятийных орудий общества никогда не «детерминирует» полностью его мировоззрение, но очевидным образом оказывает на него влияние [5,C. 59].
Аналогичным образом взгляды отдельного индивида никогда не бывают полностью «детерминированы» понятийными орудиями, которые ему дает его родной язык, частично оттого, что всегда найдутся альтернативные способы выражения. Но его родной язык очевидным образом оказывает влияние на его концептуальный взгляд на жизнь. Очевидно, что не случайно Набоков рассматривает как жизнь, так и искусство с точки зрения концепта пошлости, а Исигуро нет или что Исигуро размышляет о жизни с точки зрения таких концептов, как ‘on’, а Набоков этого не делает.
Людям, хорошо знающим два разных языка и две разные культуры (или более), обычно очевидно, что язык и образ мышления взаимосвязаны. Подвергать сомнению наличие такой связи на основе мнимого отсутствия доказательств — значит не понимать, какова природа доказательств, которые могли бы быть уместны в данном контексте. Тот факт, что ни наука о мозге, ни информатика не могут ничего сказать нам о связях между тем, как мы говорим, и тем, как мы мыслим, и о различиях в образе мышления, связанных с различиями языков и культур, едва ли доказывает, что таких связей вовсе нет. Тем не менее среди одноязычных людей, равно как и среди некоторых специалистов по когнитивной науке распространено категорическое отрицание существования такого рода связей и различий.
Один из примеров такого отрицания, особенно обращающий на себя внимание, дает нам недавно вышедший лингвистический бестселлер, написанный психологом из Массачусетского технологического института Стивеном Пинкером, чья книга «Языковой инстинкт» превозносится на суперобложке как «великолепная», «ослепительная» и «блестящая», а Ноам Хомский восхваляет ее (на суперобложке) как «чрезвычайно ценную книгу, весьма информативную и очень хорошо написанную». Пинкер пишет:
‘Как мы увидим в данной главе, нет никаких научных данных, свидетельствующих о том, что языки существенным образом формируют образ мышления носителей этих языков. Идея, что язык формирует мышление, казалась правдоподобной, когда ученые ничего не знали о том, как происходит процесс мышления, и даже о том, как можно это исследовать. Теперь, когда знают, как следует мыслить о мышлении, стало меньшим искушение приравнивать его к языку только по той причине, что слова легче пощупать руками, нежели мысли’ [8, C. 95].
Конечно, в книге Пинкера нет никаких данных, свидетельствующих о возможной связи различий в мышлении с различиями языков, — но непонятно, чем он доказывает, что «таких данных нет». Начать с того, что он не рассматривает никаких языков, кроме английского. Вообще эта книга отличается полным отсутствием интереса к другим языкам и другим культурам, подчеркнутым тем фактом, что из 517 работ, включенных Пинкером в библиографию, все работы — на английском языке.
Свое осуждение теории «лингвистической относительности» Пинкер высказывает без обиняков. «Она неверна, совершенно неверна», — утверждает он. Он высмеивает предположение, что «фундаментальные категории действительности не наличествуют в реальном мире, а налагаются культурой (и потому могут быть подвергнуты сомнению…)», и даже не рассматривает возможность того, что если некоторые категории могут быть врожденными, то другие могут в самом деле налагаться культурой. Он также полностью отвергает взгляды, высказанные Уорфом в знаменитом отрывке, заслуживающем того, чтобы его привести опять:
Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном — языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы — участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию. Это соглашение имеет силу для определенного речевого коллектива и закреплено в системе моделей нашего языка. Это соглашение, разумеется, никак и никем не сформулировано и лишь подразумевается, и тем не менее мы участники этого соглашения; мы вообще не сможем говорить, если только не подпишемся под систематизацией и классификацией материала, обусловленной указанным соглашением.
Конечно, в этом отрывке немало преувеличений. Тем не менее никакой человек, действительно занимавшийся межкультурными сопоставлениями, не станет отрицать того, что в нем содержится и немалая доля истины.
Пинкер говорит, что «чем более мы рассматриваем аргументы Уорфа, тем менее осмысленными они кажутся». Но важно не то, убедительны ли конкретные примеры Уорфа и его аналитические комментарии. (По этому поводу теперь все согласны, что нет; в частности Малотки показал, что идеи Уорфа касательно языка хопи шли не в том направлении.) Но основной тезис Уорфа, что «мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком», и что «мы расчленяем мир, [как это] закреплено в системе моделей нашего языка», содержит глубокое проникновение в суть дела, которое должен признать всякий, у кого эмпирический горизонт выходит за пределы родного языка.
Пинкер отвергает не только «сильную версию» теории Уорфа (и Сепира), в которой утверждается, что «то, как люди мыслят, определяется категориями, имеющимися в их родном языке», но и «слабую версию», гласящую, что «различия между языками влекут за собою различия в том, как мыслят их носители».
Когда кто-то утверждает, что мышление не зависит от языка, на практике это обычно означает, что он абсолютизирует свой родной язык и использует его в качестве источника адекватных этикеток для предполагаемых «мыслительных категорий». «Языковой инстинкт» не является в этом отношении исключением. Пинкер пишет: «Поскольку умственная жизнь происходит независимо от конкретного языка, концепты свободы (freedom) и равенства всегда могут быть объектом мысли, даже если они не имеют языкового обозначения». Но, как я покажу в главе 3, концепт ‘freedom’ не является независимым от конкретного языка (отличаясь, например, от римского концепта ‘libertas’ или русского концепта ‘свобода’). Он сформирован культурой и историей, будучи частью общего наследства носителей английского языка. На самом деле это пример «подразумеваемого соглашения» членов определенного речевого коллектива, о котором и говорил Уорф в отрывке, так решительно отвергаемом Пинкером.
Уорф, конечно, зашел слишком далеко, когда говорил, что мир предстает перед нами «как калейдоскопический поток впечатлений», поскольку данные (в частности, языковые данные) свидетельствуют, что различие между «кто» и «что» («некто» и «нечто») является универсальным и не зависит от того, как люди, принадлежащие той или иной культуре, «расчленяют природу» [ 6, C. 59].
Но, возможно, выражение «калейдоскопический поток впечатлений» было лишь образным преувеличением. На самом деле Уорф не утверждал, что ВСЕ «фундаментальные категории действительности» «налагаются культурой». Напротив того, по крайней мере, в некоторых из своих сочинений он признавал существование «общего инвентаря представлений», лежащего в основе всех различных языков мира:
Само существование такого общего инвентаря представлений, возможно обладающего своей собственной, еще не исследованной структурой, пока, по-видимому, не получило большого признания; но, на наш взгляд, без него нельзя было бы сообщать мысли посредством языка; он включает в себя общий принцип возможности такого сообщения и в каком-то смысле представляет собою универсальный язык, входом в который служат различные конкретные языки.
Возможно, Уорф преувеличил также различия между языками и культурами и связанными с ними концептуальными универсумами, а также степень абсолютной обязательности соглашения, «участниками» которого мы являемся и которое имеет силу для определенного речевого коллектива. Мы всегда можем найти способ обойти «условия соглашения», используя парафразы и околичности того или иного рода. Но это можно сделать только ценой определенных издержек (использования более длинных, более сложных, более громоздких выражений, нежели те, которые мы используем, опираясь на обычный способ выражения, предоставляемый нам нашим родным языком). Кроме того, можно попытаться избежать только тех условностей, в которых мы отдаем себе отчет. В большинстве случаев власть родного языка человека над характером его мышления так сильна, что он думает об условных соглашениях, в которых принимает участие, не в большей степени, чем о воздухе, которым дышит; и, когда другие пытаются привлечь его внимание к этим условностям, он, возможно, даже будет с как будто непоколебимой самоуверенностью отрицать их существование.
И опять этот момент хорошо иллюстрируется опытом тех, кто был вынужден приспосабливаться к жизни в рамках иной культуры и иного языка, как американская писательница польского происхождения Эва Хоффман, чьи «семиотические воспоминания», озаглавленные «Теряется при переводе: жизнь в новом языке», должны бы быть обязательным чтением для всех, кто проявляет интерес к данному предмету:
«Если вы никогда не ели настоящего помидора, вы подумаете, что искусственный помидор — это и есть настоящий, и вы им полностью удовлетворитесь, — сказала я своим друзьям. — Только когда вы попробуете и тот, и другой, вы узнаете, в чем разница, даже если ее почти невозможно описать словами» [10,C.79]. Это оказалось самым убедительным доказательством, которое я когда-либо приводила. Мои друзья были тронуты притчей об искусственном помидоре. Но когда я попыталась по аналогии применить ее к сфере внутренней жизни, они встали на дыбы. Конечно, у нас в голове и в душе все более универсально, океан реальности един и неделим. Нет, кричала я в каждом из наших споров, нет! Вне нас есть мир, есть миры. Есть формы восприятия, несоизмеримые друг с другом, топографии опыта, о которых невозможно догадаться, исходя из своего ограниченного опыта.
Личным интуитивным прозрениям двуязычных и двукультурных наблюдателей изнутри, таких как Эва Хоффман, вторят аналитические прозрения ученых, обладающих обширными и глубокими познаниями в области различных языков и культур, таких как Сепир, который писал, что в каждом языковом коллективе «в ходе сложного исторического развития в качестве типичного, в качестве нормального устанавливается какой-то один образ мышления, особый тип реакции» и что, поскольку такие особые навыки мышления становятся закрепленными в языке, «философу необходимо понимать язык хотя бы для того, чтобы обезопасить себя от своих собственных языковых привычек».
«Можно простить людей, переоценивающих роль языка»,— говорит Пинкер. Можно простить и людей, недооценивающих ее. Но убеждение, что можно понять человеческое познание и людскую психологию в целом на основе одного английского языка, представляется близоруким, если не совершенно этноцентричным.
Поле эмоций представляет собою хорошую иллюстрацию ловушки, в которую можно попасть при попытке выявить универсалии, свойственные всем людям, на основе одного родного языка. Типичный сценарий (в котором «П» обозначает психолога, а «Л» — лингвиста) развертывается следующим образом:
П: Печаль (sadness) и гнев (anger) — универсальные человеческие эмоции.
Л: Sadness и anger — это английские слова, которые имеют эквиваленты не во всех других языках. Почему именно эти английские слова — а не какие-то слова языка X, для которых нет эквивалентов в английском языке, — должны верно улавливать какие-то универсальные эмоции?
П: Не имеет значения, есть ли в других языках слова, обозначающие печаль или гнев, или нет. Не будем обожествлять слова! Я говорю об эмоциях, а не о словах.
Л: Да, но, говоря об этих эмоциях, вы используете культуроспецифичные английские слова и тем самым вводите в рассмотрение англосаксонский взгляд на эмоции.
продолжение
–PAGE_BREAK–П: Я не думаю. Я уверен, что и люди, принадлежащие к этим другим культурам, также испытывают печаль и гнев, даже если у них нет слов для их обозначения.
Л: Может быть, они испытывают печаль и гнев, но их категоризация эмоций отличается от категоризации, отраженной в лексическом составе английского языка. Почему английская таксономия эмоций должна служить лучшим путеводителем по универсальным эмоциям, нежели таксономия эмоций, воплощенная в каком-либо другом языке?
П: Не будем преувеличивать значение языка.
Слова имеют силу влиять на людей, но — как большими буквами написано в гипотезах Уорфа — они не способны преодолеть те условия, которые делают людей грустными или сердитыми, что люди способны в какой-то мере ощущать и без слов…
Собственно говоря, мы полагаем, что все люди испытывают гнев, печаль и тому подобные чувства независимо от того, как они их называют… Слова важны, но мы не должны обожествлять их.
К сожалению, отказываясь уделять внимание словам и семантическим различиям между словами, принадлежащими разным языкам, ученые, занимающие такую позицию, в конце концов делают в точности то, чего они хотели избежать, а именно «обожествляют» слова своего родного языка и овеществляют заключенные в них концепты. Так, сами того не желая, они вновь иллюстрируют, сколь могущественна может быть власть нашего родного языка над характером нашего мышления.
Полагать, что во всех культурах у людей имеется понятие ‘печали’, даже если у них нет слова для ее обозначения, — это все равно что полагать, что во всех культурах у людей имеется понятие ‘апельсинового варенья’ (‘marmalade’) и, более того, что это понятие каким-то образом является более релевантным для них, нежели понятие ‘сливового варенья’ (‘plum jam’), даже если окажется, что у них есть отдельное слово, обозначающее сливовое варенье, но нет отдельного слова, обозначающего апельсиновое варенье.
На самом деле понятие ‘anger’ не более универсально, чем итальянский концепт ‘rabbia’ или русский концепт ‘гнев’. Говорить это — не значит оспаривать существование универсалий, свойственных всем людям, но значит при попытках идентифицировать их и нанести их на карту обращаться к межъязыковой перспективе.
2. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КУЛЬТУР ПОСРЕДСТВОМ КЛЮЧЕВЫХ СЛОВ
2.1 Культурная разработанность и лексический состав языка Еще раньше, чем Боас впервые упомянул четыре эскимосских слова для обозначения «снега», антропологи стали считать словарную разработанность показателем интересов, свойственных различным культурам, и различий между ними.
С того времени как Хаймс написал это, известный пример с эскимосскими словами для обозначения снега оказался поставлен под вопрос, но обоснованность общего принципа «культурной разработанности» как будто осталась неуязвимой. Какие-то примеры, иллюстрирующие этот принцип, не выдержали испытания временем, но, для того чтобы восхищенно принимать основной тезис, высказанный Гердером, нет необходимости считать убедительным то, как он иллюстрирует этот тезис:
Каждый [язык] по-своему обилен и убог, но, конечно, каждый по-своему. Если у арабов столь много слов для обозначения камня, верблюда, меча, змеи (того, среди чего они живут), то язык Цейлона, в соответствии с наклонностями его жителей, богат льстивыми словами, почтительными наименованиями и словесным украшательством. Вместо слова «женщина» в нем используются, в зависимости от звания и класса, двенадцать различных имен, тогда как, например, мы, неучтивые немцы, принуждены здесь прибегать к заимствованиям у соседей. В зависимости от класса, звания и числа «вы» передается шестнадцатью разными способами, и так обстоит дело и в языке наемных работников, и в языке придворных. Стиль языка состоит в расточительности. В Сиаме есть восемь разных способов сказать «я» и «мы» в зависимости от того, говорит ли хозяин со слугой или слуга с хозяином. (…) В каждом из этих случаев синонимия связана с обычаями, характером и происхождением народа; и повсюду проявляется творческий дух людей.
Тем не менее в последнее время критике подвергаются не только некоторые из иллюстраций, но и принцип культурной разработанности как таковой, хотя временами кажется, что критики не в состоянии решить, считать ли его ложным или же скучным трюизмом.
Например, Пинкер пишет со ссылкой на Пуллума: «По вопросу об антропологических утках отметим, что рассмотрение соотношения языка и мышления не будет полным, если не упомянуть Великое Эскимосское Лексическое Надувательство. Вопреки распространенному мнению, слов, обозначающих снег, у эскимосов не больше, чем у носителей английского языка». Однако сам Пуллум высмеивает ссылки на пресловутое многообразие эскимосских слов для обозначения снега в несколько иных выражениях: «До последней степени скучно, даже если верно. Одно только упоминание этих затасканных, неразборчивых ссылок на легендарные ледяные глыбы позволяет нам презирать все эти банальности».
По-видимому, Пуллум не учитывает того, что, раз уж мы установили принцип культурной разработанности, пусть на основе «скучных» примеров, мы можем применять его к областям, структурированность которых менее очевидна для невооруженного взгляда. Это и есть причина (или, по крайней мере, одна из причин) того, что язык, может быть, как это сформулировал Сепир, — путеводитель в «социальной действительности», т. е. руководство к пониманию культуры в широком смысле слова (включающем образ жизни, мышления и чувства).
Если кто-то найдет скучным, что, например, в языке хануноо на Филиппинах девяносто слов для обозначения риса, то для тех, кто не находит скучным сопоставление культур, принцип культурной разработанности играет основополагающую роль. Поскольку он весьма релевантен для данной работы (в особенности для главы, посвященной «дружбе»), мы иллюстрируем здесь этот принцип несколькими примерами из книги Диксона «Языки Австралии».
Как можно было бы ожидать, австралийские языки располагают богатым словарным запасом для описания культурно-значимых объектов.… В австралийских языках обычно есть обозначения для различных видов песка, но может не быть обобщенной лексемы, соответствующей английскому слову sand ‘песок’. Там часто имеется много обозначений для разных частей страуса эму и угря, не говоря о других животных; и могут быть специальные обозначения для каждой из четырех или пяти стадий, которые проходит куколка на пути от личинки к жуку.
Там есть глаголы, которые позволяют разграничить культурно-значимые действия — например, один глагол будет обозначать ‘удар копьем’ (‘spearing’) в случаях, когда траектория копья направляется вумерой, другой — когда действующее лицо держит копье в руке и видит, куда направлен удар, еще один — когда копьеметатель наугад тычет, скажем, в густую траву, в которой он заметил какое-то движение (в отличие от положения дел в английском языке ни один из этих глагольных корней не связан каким бы то ни было образом с существительным ‘копье’).
Одна лексическая область, в которой австралийские языки заметным образом выделяются, касается наименований разных типов шума. Например, я могу легко зарегистрировать в языке хинди около трех дюжин лексем, обозначающих разновидности шума, в том числе dalmba ‘звук резания’, mida ‘звук, производимый человеком, который щелкает языком по нёбу, или угрем, ударяющим по воде’, maral ‘звук при хлопке руками’, nyurrugu ‘звук далекого разговора, когда нельзя разобрать слов’, yuyurungul ‘звук, производимый змеей, которая проползает по траве’, ganga ‘звук, производимый приближающимся человеком, например звук, производимый его ногами, ступающими по листьям или по траве, или же его тростью, которую он волочит по земле’.
Прежде всего Диксон подчеркивает (ссылаясь на замечания Кеннета Хейла) значительную разработанность терминов родства в австралийских языках и их культурную значимость[6, C. 13].
Хейл также отмечает, что культурная разработанность естественным образом отражается в лексических структурах. У варлпири, например, у которых алгебра родства имеет интеллектуальное значение, аналогичное тому, какое математика имеет в других частях света, обнаруживается разработанная, даже разветвленная, система терминов родства, благодаря чему знающие варлпири способны четко сформулировать действительно впечатляющий набор принципов, принадлежащих системе в целом, — кстати, эта разработанность идет дальше непосредственных нужд варлпирийского общества, обнаруживая тем самым ее подлинный статус интеллектуальной сферы, способной приносить значительное удовлетворение тем лицам, которые в течение жизни становятся все большими специалистами в ней.… Аналогичные замечания относятся и ко многим другим австралийским племенам.
Трудно поверить, что кто-то действительно может считать эти примеры культурной разработанности очевидными до тривиальности или неинтересными, но, если кто-то так считает, едва ли есть смысл вести с ним об этом дискуссию.
2.2 Взаимосвязь частотности слов и культуры Хотя разработанность словаря, несомненно, представляет собою ключевой показатель специфических черт различных культур, он, конечно, не является единственным показателем. Родственный показатель, часто не учитываемый, состоит в частоте употребления. Например, если какое-то английское слово можно сопоставить по смыслу с некоторым русским словом, но при этом английское слово является распространенным, а русское используется редко (или наоборот), то данное отличие наводит на мысль об отличии в культурной значимости.
Нелегко получить точное представление о том, сколь общеупотребительным является слово в некотором данном обществе. На самом деле задача полностью объективного «измерения» частотности слов по своей природе неразрешима. Результаты всегда будут зависеть от размеров корпуса и выбора входящих в него текстов.
Так действительно ли имеет смысл пытаться сравнивать культуры, сравнивая частотность слов, зарегистрированную в имеющихся частотных словарях? Например, если мы обнаруживаем, что в корпусе американских английских текстов Кучеры и Франсиса и Кэрролла слово if встречается соответственно 2461 и 2199 раз на 1 миллион слов, тогда как в корпусе русских текстов Засориной соответствующее слово если встречается 1979 раз, можем ли мы что-либо заключить из этого о роли, которую гипотетический способ мышления играет в указанных двух культурах?
Лично мой ответ состоит в том, что (в случае if vs. если) нет, не можем, и что было бы наивно пытаться сделать это, поскольку различие такого порядка может быть чисто случайным.
С другой стороны, если мы обнаруживаем, что частотность, приводимая для английского слова Homeland, равна 5 (как в K & F, так и в C et al.), тогда как частотность русского слова родина, переводимого в словарях как ‘homeland’, составляет 172, ситуация качественно иная. Пренебрегать различием такого порядка (приблизительно 1:30) было бы еще более глупо, нежели придавать большое значение различию в 20 % или 50 %. (Конечно, с небольшими числами даже большие различия в пропорциях могут быть чисто случайными.)
В случае слова Homeland оказалось, что оба упомянутых здесь частотных словаря английского языка дают одну и ту же цифру, но во многих других случаях приводимые в них цифры значительно различаются. Например, слово stupid ‘глупый’ появляется в корпусе C et аl. 9 раз, а в корпусе K & F — 25 раз; idiot ‘идиот’ 1 раз появляется в C et al. и 4 раза — в K & F; а слово fool ‘дурак’ появляется 21 раз в C et al. и 42 раза — в K & F. Всеми этими различиями, очевидно, можно пренебречь как случайными.
Но если прибавить к этому, что в русском языке есть также гиперболическое существительное ужас с высокой частотностью 80 и полным отсутствием аналогов в английском языке, различие между этими двумя культурами в их отношении к «преувеличению» станет еще более заметным.
Аналогичным образом, если мы заметим, что в одном английском словаре (K & F) зарегистрировано 132 вхождения слова truth, тогда как в другом (C et al.) — только 37, это различие, возможно, поначалу приведет нас в смятение. Однако, когда мы обнаружим, что цифры для ближайшего русского аналога слова truth, а именно слова правда, составляют 579, мы, вероятно, в меньшей степени будем склонны пренебречь этими различиями как «случайными» [6, C. 23].
Всякий, кто знаком как с англосаксонской культурой (в любой из ее разновидностей), так и с русской культурой, интуитивно знает, что родина представляет собою (или, по крайней мере, представляла собою до недавнего времени) общеупотребительное русское слово и что закодированный в нем концепт культурно-значим — в значительно большей степени, нежели английское слово Homeland и закодированный в нем концепт. Не вызывает удивления, что частотные данные, сколь бы они ни были ненадежны в целом, подтверждают это. Точно так же тот факт, что русские склонны чаще говорить о «правде», нежели носители английского языка говорят о «truth», едва ли покажется удивительным тем, кто знаком с обеими культурами. Тот факт, что в русском лексиконе есть еще одно слово, обозначающее нечто вроде «truth», а именно истина, даже если частотность слова истина, в отличие от частотности слова правда, не столь поразительно высока, дает дополнительные свидетельства в пользу значимости указанной общей темы в русской культуре. Не собираясь здесь подвергать правду или истину настоящему семантическому анализу, я могла бы сказать, что слово истина обозначает не просто «правду» («truth»), но, скорее, нечто вроде «окончательной правды», «скрытой правды» и что для него характерны сочетания со словом искать, как в первом из следующих примеров:
Золота мне не нужно, я ищу одной истины (Александр Пушкин, «Сцены из рыцарских времен»);
Я по-прежнему верю в добро, в истину (Иван Тургенев, «Дворянское гнездо»);
Истина хороша, да и правда не худа (Даль 1882).
Но если характерный русский концепт ‘истина’ играет значительную роль в русской культуре, то концепт ‘правда’ занимает в ней еще более центральное место, как показывают многочисленные (часто зарифмованные) пословицы и поговорки (первый пример из СРЯ, а остальные из Даль 1955:
Правда глаза колет;
Без правды жить легче, да помирать тяжело;
Все минется, одна правда останется;
Варвара мне тетка, а правда сестра;
Без правды не житье, а вытье;
Правда со дна моря выносит;
Правда из воды, из огня спасает;
За правду не судись: скинь шапку, да поклонись;
Завали правду золотом, затопчи ее в грязь — все наружу выйдет;
Хлеб-соль кушай, а правду слушай!
Это лишь небольшая выборка. Словарь пословиц Даля содержит десятки пословиц, в большей степени относящихся к правде, и десятки других, относящихся к ее противоположностям: врать и лгать (некоторые из них извиняют и оправдывают ложь как неизбежную уступку жизненным обстоятельствам, несмотря на все великолепие правды):
Хороша святая правда — да в люди не годится;
Не всякую правду жене сказывай.
Столь же показательны такие распространенные коллокации, как, прежде всего, правда-матка и правда-матушка (матушка представляет собою нежное, свойственное крестьянам уменьшительное обозначение матери), часто используемые в сочетании с глаголами говорить и резать (см. Даль 1955 и 1977 или в словосочетании резать правду в глаза:
правду-матку (матушку) говорить (резать);
резать правду в глаза.
Идея швыряния всей «режущей» правды в лицо другому человеку («ему в глаза») в сочетании с представлением, что «полную правду» следует любить, лелеять и почитать, как мать, противоречит нормам англосаксонской культуры, в которой ценится «такт», «ложь во спасение» («white lies»), «невмешательство в чужие дела» и т. д. Но, как показывают приведенные здесь языковые данные, эта идея составляет неотъемлемую часть русской культуры. Предложение:
Люблю правду-матушку,
приведенное в ССРЛЯ, в равной мере раскрывает традиционную русскую озабоченность правдой и отношение к ней.
Я не говорю, что заботы и ценности некоторой культурной общности всегда будут отражаться в общеупотребительных словах, и в частности, в абстрактных существительных, таких как правда и судьба. Иногда они, скорее, отражаются в частицах, междометиях, устойчивых выражениях или формулах речи. Какие-то слова могут оказаться показательными для данной культуры, не будучи широкоупотребительными.
Частотность — это еще не все, но она весьма значима и показательна. Частотные словари — это не более чем общий показатель культурной значимости, и их можно использовать только наряду с другими источниками информации о том, чем озабочена данная культурная общность. Но было бы неразумно полностью их игнорировать. Они сообщают нам часть необходимой информации. Однако, для того чтобы полностью понять и правильно интерпретировать то, что они нам сообщают, цифровые показатели следует рассматривать в контексте тщательного семантического анализа.
продолжение
–PAGE_BREAK–2.3 Ключевые слова и ядерные ценности культуры Наряду с «культурной разработанностью» и «частотностью», еще один важный принцип, связывающий лексический состав языка и культуру, — это принцип «ключевых слов». На самом деле эти три принципа оказываются взаимосвязанными.
«Ключевые слова» — это слова, особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры. Например, в книге «Семантика, культура и познание» показано, что в русской культуре особенно важную роль играют русские слова судьба, душа и тоска и что представление, которое они дают об этой культуре, поистине неоценимо.
Нет никакого конечного множества таких слов в каком-либо языке, и не существует никакой «объективной процедуры открытия», которая позволила бы их выявить. Чтобы продемонстрировать, что то или иное слово имеет особое значение для некоторой отдельно взятой культуры, необходимо рассмотреть доводы в пользу этого. Конечно, каждое подобное утверждение потребуется подкрепить данными, но одно дело данные, а другое — «процедура открытия». Например, было бы смешно критиковать Рут Бенедикт за особое внимание, которое она уделила японским словам giri и on, или Мишель Розальдо за ее особое внимание к слову liget языка илонго на том основании, что ни та, ни другая не объяснили, что привело их к заключению, что указанные слова стоят того, чтобы на них сосредоточиться, и не оправдали свой выбор на основе каких-то общих процедур открытия. Важно, привел ли Бенедикт и Розальдо их выбор к существенным идеям, которые могут оценить другие исследователи, знакомые с рассматриваемыми культурами.
Как можно обосновать утверждение, что то или иное слово является одним из «ключевых слов» некоторой культуры? Прежде всего, может понадобиться установить (с помощью или без помощи частотного словаря), что слово, о котором идет речь, представляет собою общеупотребительное, а не периферийное слово. Может также понадобиться установить, что слово, о котором идет речь (какой бы ни была общая частота его употребления), очень часто используется в какой-то одной семантической сфере, например в сфере эмоций или в области моральных суждений. Кроме того, может оказаться нужным продемонстрировать, что данное слово находится в центре целого фразеологического семейства, подобного семейству выражений с русским словом душа: на душе, в душе, по душе, душа в душу, излить душу, отвести душу, открыть душу, душа нараспашку, разговаривать по душам и т. д. Может быть, возможно будет также показать, что предполагаемое «ключевое слово» часто встречается в пословицах, в изречениях, в популярных песнях, в названиях книг и т. д.
Но дело не в том, как «доказать», является ли то или иное слово одним из ключевых слов культуры, а в том, чтобы, предприняв тщательное исследование какой-то части таких слов, быть в состоянии сказать о данной культуре что-то существенное и нетривиальное. Если наш выбор слов, на которых следует сосредоточиться, не «внушен» самим материалом, мы просто будем не в состоянии продемонстрировать что-то интересное[13, C. 48].
Использование «ключевых слов» в качестве метода изучения культуры может быть подвергнуто критике как «атомистические» изыскания, уступающие «холистическим» подходам, направленным на более общие культурные модели, а не на «случайно выбранные отдельные слова». Возражение такого рода может иметь силу по отношению к некоторым «исследованиям слов», если эти исследования действительно представляют собою анализ «случайно выбранных отдельных слов», рассматриваемых как изолированные лексические единицы.
Однако, как мы надеемся показать в данной работе, анализ «ключевых слов» культуры не обязательно должен вестись в духе старомодного атомизма. Напротив того, некоторые слова могут анализироваться как центральные точки, вокруг которых организованы целые области культуры. Тщательно исследуя эти центральные точки, мы, возможно, будем в состояний продемонстрировать общие организационные принципы, придающие структуру и связность культурной сфере в целом и часто имеющие объяснительную силу, которая распространяется на целый ряд областей.
Такие ключевые слова, как душа или судьба, в русском языке подобны свободному концу, который нам удалось найти в спутанном клубке шерсти: потянув за него, мы, возможно, будем в состоянии распутать целый спутанный «клубок» установок, ценностей и ожиданий, воплощаемых не только в словах, но и в распространенных сочетаниях, в устойчивых выражениях, в грамматических конструкциях, в пословицах и т. д. Например, слово судьба приводит нас к другим словам, «связанным с судьбою», таким как суждено, смирение, участь, жребий и рок, к таким сочетаниям, как удары судьбы, и к таким устойчивым выражениям, как ничего не поделаешь, к грамматическим конструкциям, таким как все изобилие безличных дативно-инфинитивных конструкций, весьма характерных для русского синтаксиса, к многочисленным пословицам и так далее.
Подобным же образом в японском языке такие ключевые слова, как enryo (приблизительно ‘межличностная сдержанность’), on (приблизительно ‘долг благодарности’) и omoiyari (приблизительно ‘бенефактивная эмпатия’), могут привести нас в сердцевину целого комплекса культурных ценностей и установок, выражаемых, среди прочего, в общепринятой практике разговора и раскрывающих целую сеть культуроспецифичных «культурно-обусловленных сценариев».
2.4 Проблема понимания культур через посредство ключевых слов Мысль, что культуры можно отчасти интерпретировать через посредство их ключевых слов, можно оспорить, подвергнув сомнению понятие «ключевых слов» или понятие «культуры». Остановимся на время на втором из возможных сомнений.
В текущих спорах о «культуре» многие голоса подвергают сомнению само понятие «культуры», представляя его в виде «опасной идеи». Один влиятельный автор, Эрик Вольф, ссылается в этой связи на Франца Боаса как на человека, который обогнал свое время тем, что отдавал должное «неоднородности и исторически изменчивой взаимосвязи культур» и тем самым был в состоянии рассматривать культуры в качестве «проблемы, а не данности»:
Точно так же как Боас разрушил расистскую типологию и тщательно отделял расовые соображения от рассмотрения культуры, он возражал и против распространенного предубеждения, что каждая культура составляет некую своего рода особую и самостоятельную монаду. Поскольку можно показать, что все культуры взаимосвязаны и постоянно обмениваются принадлежностями, ни одна культура не бывает «обязана гению одного народа». Поскольку культуры также вечно прекращают свое существование и видоизменяются, не слишком целесообразно говорить о культуре в целом; культуры необходимо изучать во всем их многообразии и исторической конкретности, учитывая их взаимосвязь.
Вольф обвиняет последующих антропологов в том, что они как следует не оценили значение этих положений и все следствия из них:
Антропологи… серьезно восприняли положение Боаса относительно контрастов и противоречий в культуре, но мало думали о том, как могут пересекаться эти неоднородные и противоречивые системы представлений и типы дискурса, как можно соединить в одной точке расходящиеся интересы и ориентации, как осуществляется это организованное разнообразие. Представление о некоей общей структуре культуры, лежащей в основе всей этой дифференциации, звучит отчасти как что-то слишком похожее на маленького культурного гомункулуса, встроенного в каждого человека в процессе социализации, или демона Максвелла, способного сортировать расходящиеся сообщения, создавая отрицательную энтропию и порядок[8, C. 40].
Очевидным образом забывая о том, что и сам Боас представлял собою основное звено в исторической традиции, ведущей от Гердера и Гумбольдта к Сепиру и Уорфу, Вольф противопоставляет французскую традицию «универсализма» и осуществляемый в духе немецкой традиции упор на Volksgeist и различиях между культурами:
Стало вполне общепринятым, особенно в Германии, где сильны оппозиции универсалистскому рационализму французского Просвещения, утверждать единство каждого народа и его Volksgeist, или «народного духа». Полагают, что этот дух укоренен в чувствах и эмоциях, а не в разуме и проявляется в искусстве, фольклоре и языке. Образованные немцы находят такой унифицирующий и холистический взгляд на другие культуры особенно привлекательным.… Для основной традиции интеллектуальной мысли и работы — от Вильгельма фон Гумбольдта… до Рут Бенедикт — ведущим было представление об идейном холизме как основании культуры. Подходу такого рода и противостоял Боас.
Нельзя спорить с утверждением, что культуры не представляют собою отдельные монады, что они неоднородны, исторически изменчивы, взаимосвязаны и «постоянно обмениваются принадлежностями». Однако тот факт, что упор на Volksgeist в немецкой философской традиции тем или иным образом способствовал силе новейшего немецкого национализма и формам, которые он приобрел (как, подобно многим другим, полагает Вольф), не должен автоматически вести к тому, чтобы осудить и отвергнуть всю «основную традицию интеллектуальной мысли и работы — от Вильгельма фон Гумбольдта… до Рут Бенедикт» (сделав почетное исключение для Франца Боаса). Это было бы эффектным примером того, как вместе с водою выплескивают ребенка.
Есть разница между тем, чтобы отвергать «статическую культурологию», как это делает Регна Дарнелл в своих комментариях к статье Вольфа, и тем, чтобы усваивать себе взгляд, согласно которому культуры вообще не имеют никакого «содержания», будучи не чем иным, как точками пересечения несчетного числа разнообразных влияний, как это, по-видимому, делает Иммануэль Валлерштейн в комментариях к той же статье. По Валлерштейну, Вольф ясно продемонстрировал, что «расы, культуры и народы не представляют собою сущностей. Они не имеют фиксированных очертаний. Таким образом, каждый из нас является членом многочисленных — на самом деле несчетного числа — ‘группировок’, пересекающихся, частично совпадаю-щих и вечно развивающихся».
Естественно, что культуры не являются неизменными «сущностями» и что они не имеют фиксированных очертаний. Я согласна и с тем, что их «содержание» не является «самоочевидным». Но совсем отрицать существование этого «содержания» и сводить нас как культурные существа к членам бесчисленных «группировок» — пересекающихся, частично совпадающих и вечно развивающихся, — значит игнорировать самую главную реальность. Повторим: никто не знает об этой реальности лучше, чем билингв, живущий сразу в двух языках и двух культурах, а свидетельства двуязычных и бикультурных авторов ясны и недвусмысленны.
«Какие билингвы, какие два языка?» — может возникнуть вопрос. Разве языки — это «неподвижные сущности с фиксированными очертаниями»? Не являются ли они также пересекающимися, частично совпадающими и вечно развивающимися?
Действительно, они являются таковыми. Однако объявлять на этом основании, что понятие «одного языка» (например, французского, или русского, или японского) также является полностью фиктивным, вводящим в заблуждение и реакционным, значило бы довести теоретический экстремизм до абсурда. [6, C. 30]
Тем, кто не овладевает двумя языками методом «погружения», а должен учить их, прилагая собственные усилия, известие, что не существует такой вещи, как «другой язык», могло бы принести известное облегчение (нет необходимости продолжать изучение), но едва ли принесло бы много пользы. Если бы люди не верили в существование «других языков», то все мы — за исключением тех, кто владеет двумя языками от рождения или в силу обстоятельств, — знали бы только один язык.
На самом деле, как указывает сам Валлерштейн, для различных этнических общностей в мультикультурном обществе (таком как Соединенные Штаты) известие, что понятие «другого языка» является чистой фикцией, также едва ли было бы хорошей новостью (возможно, тогда не было бы больше никакого финансирования испанских школ, раз нет такой вещи, как «испанский язык»):
Деление общества на группы также представляет собою выражение демократического освобождения, потребности обездоленных (тех, кто с геокультурной точки зрения определяется как этнические меньшинства) в равных правах в полисе. Это выражается, например, в призыве к «мультикультурализму» в Соединенных Штатах и его эквивалентах в других местах. «Универсалистская» реакция на мультикультурализм — призыв к «объединению» всех «граждан» в единую «нацию», — конечно, является глубоко консервативной реакцией, направленной на то, чтобы не выполнять демократические требования, выдвигаемые во имя либерализма.
Никакой язык не может служить лучшим примером неоднородности и отсутствия «фиксированных очертаний», нежели английский. Но значит ли это, что в реальности не существует такой вещи, как «английский язык», а есть только «английские языки мира»?
Нельзя отрицать существование различий между австралийским английским, американским английским, индийским английским и разными другими «существующими в мире разновидностями английского языка» (используя название важной лингвистических серии книг «Varieties of English Around the World»), но если эти различные «английские языки» не воспринимаются как «разновидности английского языка», то на каком основании они объединяются в одну группу как «английские языки»? Даже если их предполагаемое общее ядро нельзя полностью определить, исходя из конечного списка признаков, «с фиксированными очертаниями», значит ли это, что понятие «английский язык» вообще бессодержательно? Возьмем знакомый пример: явление «лысости» также не имеет фиксированных очертаний (поскольку люди, имеющие 30000 волос на голове, не являются лысыми, как и люди, имеющие 29000 волос, и люди, имеющие 28000 волос, и т. д.). Это, однако, не означает, что в мире нет лысых людей, поскольку «лысость» зависит не от количества волос, но от общего впечатления, которое череп некоторого человека производит на других людей.
Языки могут быть неоднородными (в различной степени) и могут не иметь фиксированных очертаний, но это не означает, что они представляют собою чистые фикции, и показательно в этом отношении расхождение с другим языком, а не четкие границы языка (как отдельного индивидуального явления).
Процитируем еще одного билингва, семиотика Цветана Тодорова (болгарина, живущего в Париже):
‘С тех пор как существуют человеческие общества, они всегда поддерживали отношения между собою. Как нельзя вообразить людей, сначала живших изолированно друг от друга и лишь затем образовавших общество, так же нельзя представить себе и культуру, не имеющую связей с другими культурами: идентичность рождается из (осознания) различия’.
Являющийся с лингвистической точки зрения уроженцем «балканского языкового союза» и живущий в одном из центров все более объединяющейся Европы, Тодоров прекрасно знает об иностранных влияниях, которым как болгарская, так и французская культуры подвергались в прошлом и подвергаются в настоящем:
‘Постоянное взаимодействие культур приводит к образованию гибридных, «метисных», креолизированных культур на всех уровнях: от двуязычных писателей до космополитичных столиц и даже мультикультурных государств’.
Однако в то же самое время, сам будучи двуязычным автором, он прекрасно знает о том, что «идентичность рождается из (осознания) различия».
По той же самой причине, по которой двуязычные свидетели находятся в лучшем положении по сравнению с одноязычными писателями, для того чтобы утверждать реальное существование различных языков, бикультуральные свидетели находятся в лучшем положении по сравнению с «одноязычными монокультуралами», для того чтобы утверждать реальное существование различных культур, какими бы неоднородными и лишенными фиксированных очертаний эти культуры ни были.
Нельзя найти «идентичность» своей собственной культуры (сколь бы разнородной она ни была), пока глубоко и досконально не познакомишься с другой культурой, вплоть до того что реакция на это знакомство обновит все твое существо. Поэтому интересно обратить внимание на цитату из Мориса Мерло-Понти, которой Тодоров завершает свой очерк, посвященный «встрече культур»:
‘Этнология не является дисциплиной, которая определяется особым предметом изучения, «первобытными» обществами; это образ мысли, который вступает в действие, когда объектом является «другой», и который требует, чтобы мы сами видоизменились’[6, C. 45].
Конечно, термин культура используется разными авторами в различном значении, и, прежде чем что-либо утверждать касательно «культур», неплохо бы выяснить, в каком смысле используется этот термин. Со своей стороны я нахожу особенно плодотворным определение, предложенное Клиффордом Герцем: «Понятие культуры, которого я придерживаюсь, обозначает исторически передаваемую модель значений, воплощенных в символах, систему наследуемых представлений, выраженных в форме символов, при помощи которых люди общаются между собою и на основе которых фиксируются и развиваются их знания о жизни и жизненные установки».
продолжение
–PAGE_BREAK–