Релігія і Церква на Русі

Реферат на тему: “Релігія і Церква на Русі” В історії Київської Русі маємо дві окремі релігійні і, відповідно, культурні доби. До 988 р., як зазначалося, за­собом задоволення духовних потреб східних слов’ян був анімізм, в основі якого лежало обожнення сил природи та поклоніння духам предків. Під кінець X ст. з розвитком ук­раїнської державності великокнязівська влада приходить до необхідності створення єдиної системи офіційної релігії — християнства. Християнство стало найсильнішою зброєю в зміцненні державного і соціального ладу і у всякому відно­шенні мало виключно прогресивний характер, з ним по­чинається нова доба в історії нашого народу, яка характе­ризується прилученням до європейської цивілізації. На фундаменті християнства виростає християнська культура в усіх своїх виявах і формах. Проте під личиною християнства ще протягом століть серед східних слов’ян зберігався релігійний дуалізм, або двовір’я, що полягало у дотриманні язичницьких за поход­женням звичаїв та обрядів (таких, зокрема, як святкуван­ня приходу весни, свято Святого Андрія Первозванного, свято Калити), витворився новий вид християнства, який увібрав, окрім власне християнської обрядовості, культи давніх старослов’янських вірувань. Із прийняттям христи­янства у Київській Русі поширилася нова, витончена й складно зорганізована релігія. Християнство принесло в наші землі культ Софії — Премудрості Божої. Мудрість, а з нею віра, надія, любов — це християнські цінності, які знайшли відгук у народі, котрий має характер, психологію, в цілому менталітет переважно жіночі і прислухається в своїх діях, перш за все, до свого серця. Недарма серед хри­стиянських культів святих найорганічніше українським народом був сприйнятий культ Богородиці — Матері всіх матерів. Культура князівських часів мала за основу місцеві народні елементи, виявлені у багатому побуті і словесності, віруван­нях і народній філософії. Ця первісна культура розвивалася на власному грунті, проте зазнавала і чужинних впливів. У ранні часи ці впливи йшли через хозарів, арабів, персів як у галузі мистецтва, так і самого виробництва. Вплив Сканди­навії позначився на державній та військовій організації Русі. Західноєвропейські віяння йшли через Угорщину і Німеччину, проявилися в архітектурі, міському праві, вживанні латинсь­кої мови, в толеранції до католицької церкви. Культурний розвиток Русі піднявся на новий щабель після прийняття християнства. З X ст. з його поширенням запановує візантійський стиль у ремеслах, письменстві, мистецтві, праві. Разом з ним відбулися якісні зміни в світогляді і побуті русичів: нова релігія широко відкрила двері візантійству в усіх сферах життя. Християнство стало ідеологічним підґрунтям для феодальних відносин, сприяло входженню України-Руси в європейський культурний світ. Однак і після цього Украї­на-Русь не втратила самобутності, своєрідності в усіх га­лузях культури. Із уведенням християнства піклування про освіту взяли на себе держава і церква. За князювання Володимира в Києві вже існувала державна школа, в якій навчалися діти з найближчого оточення князя. Школа для підготовки ос­віченого духівництва була відкрита Ярославом у Новгороді, котрий "зібрав від старостів і попових дітей триста учити з книг". Це було свого роду обов’язкове навчання для мо­лоді з вищих станів, що мала займати вищі світські та ду­ховні посади. У 1086 р., згідно з повідомленням літопису, дочка Всеволода Ярославича Янка (Анна) заснувала при Андріївському монастирі школу для дівчат. Крім держав­них та церковних шкіл, існувало й приватне навчання. Так, Феодосій Печорський здобував освіту в невеликому місті Курську, де він вчився в "єдиного вчителя" — літописця Нестора. Про існування школи в Софіївському соборі свідчать чи­сленні написи, зроблені її учнями в різних частинах будівлі. Пізніші князі не вели вже такої широкої культурної акції, і школа перейшла під опіку церкви. Школи існували при єпископських катедрах, великих церквах, монастирях; учи­телями виступали священики і дяки. Головною метою школи визначалося вміння навчити читати і писати, за підручники правили богослужбові книги, найчастіше псал­тир. Знання про природу давали підручники, перекладені з грецької, — "Шестиднев" і "Фізіолог". "Шестиднев" по­яснював за 6 днів створення світу, а "Фізіолог" — книга популярної зоології. Навчання світських людей звичайно закінчувалося на нижчій школі. Хто бажав здобути собі ширші знання, доходив до цього самотужки. При вищій освіті потрібне було знання грецької мови, її вчили в дея­ких школах, а живі зв’язки з Візантією цю науку полегшували. У західних землях знали також латинську мову. Вер­хом науки вважалося знання стилю і риторики за візантій­ськими зразками. Освіта в Україні глибоко проникла у вищі верстви; це видно з частих згадок про князів, що залюбки зачитувалися книгами і цікавилися науковими питаннями, наприклад, Ярослав, його син Всеволод, Володимир Мо­номах, волинський князь Володимир Василькович. У Північній Русі в XII ст. набули значного розвитку Киї­вська, Чернігівська і Переяславська архітектурні церковні школи. Ха­рактерними пам’ятками цього періоду є храм Федорівського монастиря (1131 р.), церква Богородиці Пирогощі (1132 р.) на Подолі, Кирилівська (1146 р.), Васильківська (1183 р.) церкви у Києві; Юріївська (1144р.) у Каневі; Борисоглібський (1128 р.) і Успенський (40-ві роки XII ст.) храми у Чернігові. Близькою до архітектури Києва і Чернігова була архітек­тура Володимира-Волинського з відомим Успенським (Мстиславовим) собором 1160р. Також центром архітек­тури княжої Русі був древній Галич. Монументальні споруди Галичини зведені зі світло-сіро­го вапняку. За Ярослава Осмомисла формується князівсь­кий двір, до якого входив білокамінний Успенський собор (1157р.). Під час розкопок у Галичі знайдено рештки 10 церков, а єдина, що збереглася до наших днів, церква св. Пантелеймона (1200р.), і на ній бачимо впливи ро­манської архітектури сусідніх країн (Польщі, Моравії і Угорщини). Літопис свідчить, що в Холмі місцевим зод­чим і різьбярем Авдієм була зведена церква св. Іоанна. її фасади прикрашали скульптурні маски, кольоровий роз­пис, позолота, вставлені вітражі. У той час лікуванням хворих переважно займалися мо­нахи. Наприклад, "Печорський патерик" згадує про лікарів св. Антонія Печерського, св. Алімпія, св. Пимена, св. Козь-му, св. Агапія, Дем’яна Пресвітера та ін. Від Візантії києво-руси запозичили матеріальну допомогу, тобто певну кількість церковних риз, хре­стів, образів та інших церковних предметів, що спри­яло виробленню свого власного обряду, в основу якого покладено східний, грецький, деякі елементи латинського з використанням старослов’янської мови і місцевих звичаїв. Також в державі використовува­лась допомога Патріархату в організації єпархій, але всіляко відкидалися спроби греків перевести Київську митро полію під юрисдикцію константинопольського патріарха і дозволялася лише можливість його духов­ної опіки. Відкинуло київське християнство візантій­ські ідеї теократії і цезаропапізму, що вимагали домі­нування світської влади над владою духовною. Не сприймалося в Київській Русі і переконання в окреме месіанське призначення візантизму. Після розколу 1054 р., який практично не зачепив християнство в Україні, всі зусилля Константинополя були направлені на ліквідацію засад київського хрис­тиянства. Насамперед це стосується позбавлення мо­жливості перебування на митрополичій кафедрі руси­чів або підтримання тих ієрархів, особливо з північ­них земель, що мали провізантійську орієнтацію. Врешті-решт, Візантія добилася свого після смерті князя Ізяслава, розгромивши національний церков­ний табір на чолі з Климентом Смолятичем і встано­вивши контроль над Київською кафедрою. Його при­хильники залишилися в основному в Печорській Лав­рі, а противники, яких репрезентувала молодша лінія князів Мономаховичів, починаючи від другої полови­ни XII ст., від Юрія Долгорукого (1155—1157 рр.), а потім за Андрія Боголюбського (? — 1179 рр.), поши­рюють візантійське вчення до північних земель роз­дертої вже Київської держави. Від цього часу заро­джується північносхідний варіант християнства, що згодом дістав назву "московський", в основу якого покладено суто візантійську православну практику цезаропапізму й месіанства і в якому здійснюється відхід від засад християнського універсалізму, толе­рантного ставлення до інших релігій. Про толерантність київського християнства щодо Заходу засвідчують постійні контакти з католицькою церквою. Так, під 988 р. в Никонівському літописі записано: "Прийшли посли з Риму від папи та при­несли мощі святих". Через три роки знову "прийшли посли з Риму від папи з любов’ю і честю". Такі самі записи в літопису є під роками 944, 1000, 1001. Князь Володимир та українська церква підтримували прияз­ні відносини з Римом. В римських джерелах обопіль­них посольств зафіксовано 12. Навіть пізніше велико князівська влада і патріотично зорієнтоване духовенс­тво постійно контактували з так званою апостольсь­кою столицею. Підставами для такого висновку є ві­домості з історії шлюбних союзів Рюриковичів у XI ст. За їхнім свідоцтвом, у перше століття христия­нізації Україна була тісніше пов’язана з Заходом, ніж з Візантією. До цього самого періоду (1091 р.) нале­жить прийняття запровадженого в Західній церкві свята перенесення мощів св. Миколая до міста Барі у Італії — свята, незнаного ніде в іншій східній церкві і яке зворушливо святкується й донині. Однак ці до­сить активні контакти з Римською церквою весь час контролювалися князівською та духовною владою з тим, щоби слов’янський обряд і юрисдикція україн­ської церкви були незалежними від Риму. Крім рис християнського універсалізму, толерант­ного ставлення до різних релігійних центрів, антимесіанства і антицезаропапізму, власного слов’янського обряду і богослужебної слов’янської мови, християнс­тву перших віків в Україні були притаманні ранньо­християнська орієнтація, патріотичність, євангелізм, паулінізм тощо. Перед Богом, на думку староукраїнських вчителів християнства, всі люди рівні, всі народи покликані Благодаттю до спасіння, тільки одні скоріше, а інші пізніше. Старий Заповіт, Закон суперечить, — вважає митрополит Іларіон, — Новому Заповіту, Благодаті. Такий закон розділяє народи, підвищуючи одні і при­нижуючи інші, засвідчуючи тим самим рабське стано­вище людства. Закон був притаманний "юдеям". Бла­годать дарована всьому світові, і тому в новозаповіт-ному житті всі народи рівні перед лицем Бога. Більш того, видатний теоретик київського християнства твердить, що Бог є творцем не лише поодиноких лю­дей, а цілих народів. Тому кожен християнин несе відповідальність не тільки за власні вчинки, а й за вчинки всього народу. Ці тези покладено в основу відомого "Слова про Закон і Благодать", присвяченого темі ствердження Київської Русі як великої держави. Спрямований проти зовнішніх ідеологічних амбіцій, цей твір вод­ночас демонструє не тільки блискучий ораторський талант Іларіона, а й глибину філософської думки. Розглядаючи хрещення як прилучення до Благодаті, він висунув і розвинув оригінальну концепцію світо­вої історії як поступового руху від рабства до свободи. Як логічний висновок цієї концепції була ідея "рівно-апостольності" князя Володимира Великого, що діяв не під впливом зовнішніх спонук (проповідей місіо­нерів, вражень від чудес тощо), а виключно внаслідок внутрішнього осяяння, осяяння розуму вищою фор­мою ідеї — Логосом. З другого боку, концепція митрополита Іларіона раціоналізує відношення до зовнішньої дійсності не лише князя, а й простої людини тим, що обґрунто­вує, в чому саме є несприйняття іноземних впливів, тенденції на поділ церков, підкреслюючи, що "обов’язок кожної одиниці" конкретно переживати "за всебічне добро свого народу". При всьому своєму принциповому християнському універсалізмі, веелен-ськості та абсолютній надрядності справ небесних над справами цього світу Іларіон закладає, як бачимо, за­саду великого соціального значення, а саме — робить київське християнство щиро патріотичним. На думку відомого дослідника історії і культури Київської Русі Д. Ліхачова (1909—1999 рр.), митрополит-русич у своєму "Слові" створив "власну патріотичну концепцію все­світньої історії". Виходячи з неї, митрополит Іларіон ставить і обґрунтовує таку засаду київського христи­янства: побороти цезаропапізм, започаткований в іс­торії християнства ще у Візантії, і побудувати відно^ шення між церквою і державою таким чином, щоб церква, як установа Божа, була повністю незалежною від світської державної влади у справах внутрішнього життя та християнської віри і моралі. Шлях здійснення цього завдання Іларіон вбачає в тому, що християнське життя простої людини, князя, церкви повинно спиратися на виконування "єван­гельських правд". За час існування київського хрис­тиянства виробилася практика, згідно з якою жодний князь не мав права стояти вище "правд євангельсь­ких", а він сам і всі "добрі християни" повинні були брати активну участь у реалізації соціальної справед­ливості і християнського милосердя і ні в якому разі не виправдовувати свої нехристиянські дії інтересами держави та влади. Євангелізм київського християнства багато в чому зорієнтований на ту традицію в ранньому християнс­тві, яка пов’язана з діяльністю апостола Павла. Так званий паулінізм перетворив єдність і рівність у Хри-сті всіх людей на основний принцип, освячений са­мим Богом. Політична стратегія паулінізму щодо держави і церкви та їх взаємовідносин закладає єва­нгельське бачення, з одного боку, незалежності внут­рішнього життя церкви від держави, а з другого — вмотивовує теоретичні засади ідеї боговстановленості влади, обґрунтовує єдність інтересів держави і церкви. Такий підхід сприяв оформленню патріотично-євангельської традиції у християнстві (в період його перетворення на державну релігію) і відкиданню його месіансько-цезаропатстського тлумачення, особ­ливо в період поширення християнства серед язичників. Апостол Павло справедливо вважається першим християнським богословом, з паулінізмом пов’язане і виникнення в київському християнстві перших бого-словсько-філософських розробок, особливістю яких є софійний характер способу богословствування і філо­софствування. На цю рису руського православ’я у домонгольський період свого часу вказував відомий православний богослов і священик П. Флоренський. Софіологія, як форма існування релігійно-філо-софських ідей, ще не є чистою філософією, а відо­бражає ту тенденцію, коли формування філософських пошуків вкладається в межі релігійного світогляду і не виводить роботу розуму на шлях незалежної і са­мостійної філософської думки. Однак софіологія як "філософема", тобто як філософська думка, яка є в тих чи інших твердженнях, але ще не знайшла адек­ватного виразу в мові логічних понять, може цілком позитивно розвиватися, за Геґелем (1770—1831 рр.), на базі міфології і релігії. Тому в київському христи­янстві софійний підхід асоціювався з постійним по­тягом до мудрості через вчення про Софію як "Пре­мудрість Божу", сприяв формуванню тих засад ба­чення світу, що виникли під впливом платонівської і неогшатонівської філософської традиції, обґрунтову­вав "плюралізм", "поліфонію", творчий розмай дум­ки, а не її єдність і одностайність. Тобто відтворював закономірний "філософемний" етап розвитку суспі­льної свідомості. Саме цю особливість київського християнства на­магався розвивати його інший значний теоретик — Климент Смолятич. Митрополит-русич, як сказано в літопису, "був книжник і філософ, що писав від Гомера і від Аристотеля, і від Платона". Посилання Климента на Григорія Богослова (330—390 рр.) та Івана Златоуста (350—407 рр.), апелювання до Старого та Нового Заповітів, у тому числі до притч Со-ломона й послань апостола Павла, бачення Премуд­рості Божої як такої, що пов’язує божество і людство, характеризують стиль богословствування митрополита як софіологічний. В своєму відомому творі "Послан­ня до смоленського пресвітера Фоми" Климент Смолятич обґрунтовує специфіку богослов’я київського християнства як "філософізованого богослов’я". Ос­тання у митрополита Климента пов’язана з так зва­ним теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення між релігією і філософією, вірою та знаннями, абсолютним і тваринним буттям. Смоля-тич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через тезу "розумного" тлумачення божест­венних заповідей, що сприяє розумінню природи ре­чей і дає ключ до "таємниць царства небесного". Че­рез специфічне тлумачення притчі Соломона (за Біб­лією — премудрість створила собі храм, за Смоляти-чем — премудрість є божеством, а храм — людством) перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектачного способу богословствування, що йде від Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V—VI ст.), намагається наблизити Бога до людини, показати його залежність від власного творіння, тобто поєднати теодицею з ан-троподицеєю. Зрозуміло, що софіологічні пошуки митрополита Климента Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що згодом стала харак­терною рисою московського православ’я. Після смер­ті Ізяслава, який підтримував митрополита, провізан-тійська партія месіансько-цезаропапістського гатунку, очолювана Ю. Долгоруким, розправилася з патріоти­чно-євангельським табором, що репрезентував осно­вні засади київського варіанта християнства. Останні роки життя першого ідеолога київського християнст­ва митрополита Іларіона і його послідовника митро­полита Климента Смолятича літописи замовчують. Тому їхня подальша доля невідома. Характеризуючи особливості християнства в Ки­ївській Русі, не можна обминути проблеми його три­валого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену "двовір’я" в про­цесі християнізації Київської Русі. Цей феномен ви­тлумачується різними дослідниками неоднаково. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну аси­міляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття "світу євангельських правд". Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою сис­темою, що довгий час протистояла проникненню християнства. За М. Брайчевським, "християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язи­чество", і "тому цю подію необхідно оцінювати у по­рівнянні цих двох ідеологічних систем". З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в кон­тексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як "світле євангельське християнство". Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від праг­нення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого — абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її менталь­ності, багатства індивідуального живого типу особис­тості, "який є глибоковіруючим, але не ханжою, жит­тєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх пере­конаннях і діях", — пише І. Губаржевський. В основі такої релігійності лежить софійна тради­ція у європейській філософській і релігійній творчос­ті, що розроблялася ще у дохристиянський період (Сократ (469—399 рр. до н. е.), Парменід (504—470 рр„ до н. е.), Платон (427—347 рр. до н. е.) та ін.) і знайшла відображення в працях видатних теоретиків християнст­ва (Афанасій Великий, Григорій Ніський (бл. 335 — бл. 394 рр.), Григорій Богослов). Давньоукраїнські вчи­телі християнства також, подібно до своїх попередни­ків, розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не як науку, що породжує ідолів. Істина-правда несе гар­монійне переживання "повноти" Божественного і твар-ного (тобто створеного) буття, істина-наука дає лише знання Божественного і тварного і тому потребує ло­гічної завершеності і безваріантно-еггістемної побудо­ви світоглядно-релігійної системи, вважають вони. Епістемний підхід сформував західноєвропейський варіант релігійності, який порушив міфологічну ціліс­ність самосвідомості, а також моральний та естетич­ний зміст внутрішнього життя людини і, в силу мо­нологічної інтерпретації відношення Бога до людини, породив традицію, що призвела з плином часу до вчення І. Канта (1724—1804рр.) про неможливість пізнання Бога як речі у собі, про неможливість бачи­ти подвижниками "фаворське світло" на висоті розу­мової молитви і акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської католи­цько-протестантської цивілізації, з якою П. Флоренський навіть пов’язував "гниття", "розпад" і "смерть культури". Теоретики київського християнства, продовжуючи "святоотцівську" традицію, зупиняються на софійно-му аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її істотним елементом. Пропагуючи діалогічний хара­ктер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як "обожнення" люди­ни, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, а й реальний, що починає­ться з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в київ­ському християнстві релігійного досвіду або так зва­ного духовного шляху, який не можна замінити тео­ретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як "по­чуття серця". Зазначимо, що ця теоретико-мето-дологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у "філософії серця" Г. Сковороди (1722—1794 рр.) та П. Юркевича (1826—1874 рр.), в софіологічних побудовах "філософії всеєдності" і фактично стала основою російськомовної філософ­ської школи так званого київського гуманізму, ре­презентованої наприкінці XIX — початку XX ст. М. Бердяєвим (1874—1948 рр.), Л. Шестовим (1866— 1938 рр.), протоієреєм М. Зеньковським (1881— 1962 рр.). Тому софійний характер релігійності періо­ду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв’язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей само­свідомості києво-руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київ­ського варіанта християнства. Зазначаючи це, софіо-лог П. Флоренський писав: "Зайнята богословською спекуляцією, Візантія сприйняла Софію з боку її спе­кулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків — переважно предмет споглядання. Наші пред­ки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до чистоти і святості окремої душі. І тоді Софія повернулася до них іншою своєю стороною — аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси". Як бачимо, центральним поняттям софіологічних побудов є міфологема "Софія-мудрість". Як всякий символ, вона допускає плюралістичний характер своїх можливостей. Насамперед вона асоціюється з біблій­ною "Премудрістю Божою". Відповідно до неї, світ є не тільки творіння Бога, але в його основі лежить особливе божественне начало — "душа світу", Со­фія — інстанція, що знаходиться між творцем і тво­рінням, є джерелом божественної енергії, що забез­печує рух нагору ("сходження нас") і рух донизу ("сходження до нас"). Звідси походить іпостасна при­рода Софії, але вона не ототожнюється з жодною з трьох божественних іпостасей, а виступає як четверта. Через неї світ, природа, людина допускається всере­дину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ в себе, одночасно проявляють себе в ньому. За­вдяки цьому й долається той розрив між "творінням", що вважалось ділом Божим, і "спасінням", яке було проблемою людства, розрив, притаманний візантійсь­кому і римському варіантам християнства. Київське християнство через софійний підхід на­магається ліквідувати цей розрив, вважаючи, що віра і спасіння грунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розумових конструкціях, а на активному релігійному житті, як продовженні тво­рення. У зв’язку з цим в київському християнстві формується особливе розуміння чернечого життя. Ін­ститут чернецтва і аскетизму спрямовується не на зо­внішній ефект, а супроти внутрішніх імпульсів, про­диктованих людською природою. Києво-руські сто­впники, затворники, схимники та ін. стверджували нове розуміння суті людського буття, демонструючи торжество духу над тілом і тим самим сприяли вироб^-ленню прагнення широких мас хоча б деякою мірою стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням ім­пульси життя. Іпостасна природа Софії обумовлює її визначення як богині. Вона являє собою ідею вічної жіночості, яку греки поважали в образах Афродіти і Деметри, а східні релігії обожнювали як їзиду, Кібелу, їштар. В слов’янській міфології вона відобразилась в культах Лади і Мокоші. Саме ця утаємнена богиня давала на­зву першим християнським храмам Київської Русі, її також дуже часто зображували на іконах як жіноче божество з піднятими крилами за спиною, що симво­лізувало єдність з божественним світом. Цікаво, що на рушниках для весільних обрядів у Київській Русі богиня Мокош зображувалася з піднятими до неба руками, немовби символізуючи свій взаємозв’язок з верховним божеством. Оранта Київська, яку деякі до­слідники асоціюють з Богоматір’ю, має ту саму по­ставу (підняті догори руки) і несе охоронний зміст "непорушної стіни", тобто виконує функцію язични­цького оберегу. Саме ці функції виконували в старо­слов’янських будівлях різні архітектурні прикраси, серед яких, за свідченням Б. Рибакова, "жіночі фігури з піднятими догори руками на місці кілька даху відо­мі з глибокої давнини". Завдяки софіологічній спрямованості київського християнства, характеру релігійності в Київській Русі набув значного поширення культ Богородиці, який не мав такого розповсюдження у візантійському право­слав’ї. З вшануванням Богородиці пов’язувалася впев­неність у її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини. Врешті-решт, ідея "покрова Богородиці" реалізувалася у виникненні свята Покрова (14 жовтня). Таким чином, в київському ва­ріанті християнства був абсолютизований язичниць­кий культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через софіологічний підхід виправдовувалась наявність у духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що тривалий час реалізувалися у фольклорі, замовляннях, ворожінні тощо. Саме софійна традиція в київському християнстві, спрямована на принципове "багатоголосся", спросто­вує месіанську версію візантійського, а в подальшому імперського ґатунку щодо бідності й убогості язични­цьких уявлень і вірувань києво-русів. Митрополит Іларіон, наприклад, за допомогою алегоричного тлу­мачення старозаповітних і новозаповітних текстів ре­абілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь, проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з радістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав "господарювали не в бідній і невідомій країні, а в руській, яка відома в усіх кінцях землі". "Поганські" вірування являли собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони не були чимось застиглим, а еволюціонували у бік монотеїстичної релігійності, що простежується в піз­ньому ЯЗИЧНИЦТВІ. Не має під собою підстав, з точки зору софійної методології київського християнства, і положення про те, що християнство, як світоглядна система, за­лишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі князівсько-аристократичної вер­хівки. Навіть була сформована теза щодо своєрідного "двовір’я" Київської Русі: християнство начебто стало вірою верхів, які готові до сприйняття більш високих культурних цінностей, а язичництво — низів, що за­рекомендували себе як темну силу, ворожу духовному прогресові і непіддатливу справжній освіті. Прихиль­ники цієї точки зору посилаються на те, що релігійна реформа князя Володимира не обходилася без ексце­сів, на ремствування церковних ієрархів щодо недо­статньої ревності пастви, яка віддає перевагу "бісовським ігрищам і розвагам", на спорадичні антихристиянські акції. Проте це аж ніяк не може спотворити загальну картину поширення христи­янства. Між язичництвом і християнством, на думку тео­ретиків київського християнства, незважаючи на фор­мальну розбіжність, існує і спорідненість. Історія людства, всіх верств населення розглядається митро­политом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння "образу Божого", як наближення до Благодаті. На дохристиянських етапах розвитку іс­торії, як твердить Іларіон, всі люди, незалежно від свого соціального статусу, орієнтують власну діяль­ність на "єстьво", на матеріальні інтереси. Одухотво-рюватися душа занепалої людини починає тільки піс­ля заміни Закону Благодаттю. З появою Благодаті змінює своє космічно-міфологічне значення і Софія. Вона набуває духовно-історичного аспекту розвитку і виводить усіх людей з "духовного сну", тобто забез­печує можливість прийняття нової віри всіма верст­вами народу свідомо. Отже, сентенції щодо "двовір’я" верхів і низів з точки зору вищерозглянутих засад київського христи­янства нічого не варті. Історичний розвиток христи­янства на теренах східної слов’янщини підтвердив це дещо наївно-апологетичне твердження тим, що в ме­жах колишньої Російської імперії на далеких околи­цях язичницькі звичаї проіснували до початку XX ст., що, однак, не перешкодило їй називати свій народ православним. Як бачимо, релігія Русі перейшла з язичницької до християнської. Церковне життя просочувалося у всі сфери життя тогочасного суспільства. Привносила свої позитивні риси, залишала слід у культурі українського народу. Так що сьогодні можна твердо говорити, що культура Київської Русі визначалася релігійним і зокрема християнським впливом. Викорирстана література: Українська та зарубіжна культура. – К., 2000. Історія українського народу. – К., 1998. Губаржевський І. Основи українського православ’я. — Чи­каго, 1970. Гуревич П. С. Нетрадиционнне религий на Западе й восточ-ньіе религиознме культи. — М., 1985. Дорошенко Д. Короткий нарис історії християнської церк­ви. — Вінніпег, 1970.