ХаліковР.Х.
Реферат
Рольполеміки в раціоналізації релігійного дискурсу в межах класичної ісламськоїрелігійної філософії
ЗМІСТ
Вступ
Розділ1. Типовий процес становлення раціонального методу аргументації в межахрелігійної полеміки
Розділ2. Виникнення й раціоналізація релігійно-філософської полеміки в ісламській теологічнійтрадиції
Розділ3. Розмежування прихильників та противників раціонального критерію істинності
Висновки
Списоквикористаної літератури
ВСТУП
Єдиною формоюсуспільної свідомості, яка використовує суто раціональні засоби під часформування картини світу, є філософія. Проте розвиток філософії – це історичнийпроцес, який співвідноситься з процесом становлення раціональності та набуттянею статусу авторитетного метода пізнання та критерію для встановлення істини.Саме дослідження процесу підвищення ролі раціональності та переходу інших видівдискурсу до раціональної площини є актуальним для виявлення причин та засадпоступового набуття філософією рангу оптимального способу пошуку тавстановлення істини. Дана праця присвячена одному з важливих аспектівдосліджуваного явища – заміні позараціональних орієнтирів під час пошуку істинив межах релігійного дискурсу раціональними, а відтак – переведенню релігійногодискурсу в філософську площину. Метою праці є демонстрація принципової роліполеміки між представниками різних напрямків у межах класичної ісламськоїфілософії в процесі раціоналізації релігійного дискурсу.
Аналіз причин і головниххарактеристик релігійно-філософської полеміки дозволить виокремити ґрунтовнізасади формування філософської традиції в межах релігійного світогляду, зможливістю в подальшому застосувати отримані узагальнення для характеристикисхожих процесів в інших релігійних традиціях. Об’єктом даної роботи виступаєкласична ісламська релігійно-філософська думка, а предметом – характерні рисирелігійної дискусії, що дозволяють встановити шляхи й засоби її впливу наформування та посилення позицій раціональності, а через це на розвитокфілософського світогляду, орієнтації на раціональні логічні критерії під часборотьби за визнання власної позиції істинною (ортодоксальною).
Повноцінномурозкриттю проблеми сприятиме вирішення наступних завдань:
– висвітлення причин виникнення релігійноїполеміки взагалі та зокрема причин її поступового переходу дораціонально-логічних побудов у процесі встановлення гідного критерію істини;
– з’ясування характерних рис релігійноїполеміки – форм, яких вона набуває в ході історичного розвитку; засобів, якіучасники використовують у процесі аргументації власних положень;
– демонстрація результатів, до яких призводитьраціоналізація релігійної полеміки, зокрема переходу до раціонального критеріюв гносеології, створення оригінальних логічних теорій, або звернення до вжеіснуючих.
Задля розкриттяпитань і вирішення проблем, що поставлені, під час дослідження використані джерелаз класичної ісламської філософії а також дослідження й матеріали з галузейісторії філософії, соціології релігії. Праці з соціології релігії [5, 6]дозволяють виокремити певні риси релігійної полеміки, що характеризують їївзагалі та висвітлюють зокрема процес раціоналізації релігійного дискурсу.Історико-філософські [7, 9, 10, 13, 15, 16] дослідження дають змогу простежитивідповідні процеси в межах різних релігійно-філософських традицій, віднайтизагальні правила та індивідуальні особливості в кожному випадку, щодосліджуватиметься. Також значною є група першоджерел [1, 2, 8], що висвітлюютьбезпосереднє ставлення ісламських мислителів до досліджуваної проблеми.
Структура працідозволяє встановити причини виникнення та раціоналізації релігійної полеміки,простежити на прикладі ісламських теологів і філософів типовий процеспоступового надання переваги раціональному критерію в гносеології переднадприроднім, визначити основні характеристики релігійно-філософської полемікив ісламській думці, нарешті – встановити наслідки раціоналізації релігійногодискурсу, розмежування прибічників та противників такої тенденції тарозмежування суто релігійного та філософського дискурсів у межах ісламськоїфілософської та теологічної традиції.
РОЗДІЛ1. ТИПОВИЙ ПРОЦЕС СТАНОВЛЕННЯ РАЦІОНАЛЬНОГО МЕТОДУ АРГУМЕНТАЦІЇ В МЕЖАХРЕЛІГІЙНОЇ ПОЛЕМІКИ
Релігійнасистема, яка щойно виникла, має досить незначне відношення до філософського(раціонального par excellence) світосприйняття. Вона на першому етапі свогорозвитку переважно має просту, нероздроблену структуру, спирається на авторитетхаризматичного лідера; з’являються базові доктринальні тексти, але ще немаканонічних коментарів. Згодом на місце первинної громади приходить більшскладна, постійно діюча, інституціоналізована спільнота, яка вже безпосередньоне відноситься до часу появи системи. За М. Вебером, «перетворення особистоїприхильності до пророка в дотримування його вчення всередині спільноти –звичайний процес, завдяки якому вчення пророка просувається в повсякденність умежах певної постійної установи» [6, с. 124]. У такій спільноті вже не дієпосилання на авторитет чи харизму лідера задля ствердження монополії на істину,оскільки нові функціонери вже не мають особистого авторитету, наближуються засвоїм статусом до звичайних членів спільноти. Виникає проблема, яку П. Бергер іТ. Лукман характеризують як необхідність легітимації інститутів длявпровадження їх у життя тих, хто не знає, як вони створені. Тобто вже немалідерської харизми, єдиного стрижню, що передбачав єдність і безсумнівністькартини світу. В цей час виникають різні інтерпретації доктринальних положень іканонічних текстів, починається боротьба серед коментаторських напрямків замонополію. Можна навести в якості прикладу загострення боротьби антіохійськоїта олександрійської богословських шкіл у християнстві на початку IV століття,коли назріла необхідність проведення Вселенських соборів задля виявленняортодоксальної позиції, що захопила б монополію на тлумачення положень, якістали суперечливими та більше не мали однозначної трактовки. Це закономірнийпроцес – «у зв’язку з історизацією та об’єктивацією інститутів стає необхідноюі розробка спеціальних механізмів соціального контролю. Відхилення відінституційно «запрограмованого» способу дії стає можливим, тільки, но інститутистають реальностями, що відірвані від первинних конкретних соціальних процесів,у контексті яких вони виникають… Перед новим поколінням постає проблемавиконання правил, що існують, і для включення його в інституційний порядокпотрібне введення санкцій» [5, с. 104].
Таким чином,коли оригінальна релігійна система переходить до історичного способу буття,з’являються різні інтерпретації доктринальних положень та канонічних текстів.Це призводить до полеміки, метою якої є монополізація ортодоксального статусу.Учасники полеміки звертаються до різних засобів заради надання вагомостівласній позиції. Іноді окрема інтерпретаторська традиція наполягала на визнанніканонічними (а відтак – авторитетними) текстів, що були створені в її межах, якце сталося з буддистським напрямком сарвастивада. Ця школа наполягала навизнанні канонічним текстом «Абхідхарма-вібхаши» – твору, на якому ґрунтуваласяпевною мірою вся її коментаторська традиція, і який не мав стану канонічногодля інших буддистських течій (насамперед – для саутрантики, з якою найбільшгостро полемізувала сарвастивада). Проте вказаний текст сам найімовірнішеналежав не до канонічної, а до коментаторської літератури, і коментував тексти,створені в межах тієї ж течії. історикіндійської філософії Д. Чаттопадхьяя пише з цього приводу: „Не може бути, щобпітаки, що, як стверджується, підлягли коментуванню, були оригінальнимипалійськими пітаками; вони були, за всією ймовірністю, творами самихсарвастивадинів. Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша” (їїчасто називають „Махавібхаша”, або просто „Вібхаша”),яка в очах сарвастивадинів набула авторитету священного писання, взагалі небула коментарем на „Абхідхарма-пітаку”. Насправді ж вона була коментарем на„Джнянапрастхану” Катьяяніпутри – книгу, що написана самими сарвастивадинами” [15,с. 199]. Описана ситуація яскраво демонструє результати розвиткукоментаторської літератури (жанр коментарів-шастр у випадку індійськогодискурсу), вона також доповнюється прикладами на кшталт книг із ТаНаХа, якібули поширені серед олександрійської єврейської діаспори та не прийнятіпалестинською партією. Але описаний спосіб боротьби не є найбільш адекватним,оскільки не задовольняє всі зацікавлені боки. Те ж можна стверджувати щодо ще одногоспособу, а саме апеляції до авторитету світських арбітрів, якими частовиступали монархи, що влаштовували полемічні диспути. Слід зазначити, що, хочаінститут халіфату не можна назвати світською владою в повній мірі, саме халіфи,особливо багдадські Аббасіди, були частими ініціаторами філософсько-релігійнихсуперечок, підтримуючи той чи інший бік, про що йтиметься в наступному розділі.Найбільш досконалим і загальновизнаним методом боротьби у релігійній полеміці євинайдення загальних критеріїв, апелюючи до яких, можна довести свою думку, прицьому змусивши супротивника визнати наведений аргумент. Цим критерієм не можутьбути вже авторитет харизматичного лідера, який на цей час втрачено (інакшеполеміка не подолала б монополію партії, що утримує першість), чи авторитетканонічного тексту (цей текст і є предметом інтерпретаторських концепцій, щополемізують, тому він радше є предметом дослідження, ніж авторитетним критеріємістини). «Перш за все повинні були помітити, що обидва боки, що сперечалися, в будь-якомуразі неминуче погоджувалися між собою щодо певного положення, до якого вдиспутах могли бути зведені суперечливі пункти. Початок методичних прийомів буву тому, що ці загальновизнані положення формально проголошували такими таставили в голові дослідження. Проте ці положення спочатку стосувалися сутоматеріального боку суперечки. Незабаром помітили, що й по відношенню доспособів і прийомів, що ними підіймаються до загальновизнаної істини й виводятьіз неї свої ствердження, теж дотримуються певні форми й закони, щодо яких, хочай без попередньої домовленості, ніколи не виникає розбіжностей» [16, с. 146-147]. Єдиним авторитетним для всіхбоків полеміки критерієм може виступати раціональність, чіткі логічні побудови.Кажучи словами Гегеля: «На перший погляд здається, що уявлення про душу, світ іБога дають мисленню тверду опору. Але попри те, що в них є домішка особливоїсуб’єктивності й тому вони можуть мати вельми різне значення, вони лише черезпосередництво мислення отримують тверде означення» [7, с. 138]. Таким чином,під час полемічної боротьби учасники врешті-решт обирають критерієм істинностісвоїх аргументів раціональність, а це призводить до все чіткішого розвиткулогічних систем, які формалізують пошук ортодоксії та дозволяють уникати неминучихрозбіжностей при апеляціях до змістовних, а не формальних авторитетів.
РОЗДІЛ2. ВИНИКНЕННЯ Й РАЦІОНАЛІЗАЦІЯ РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКОЇ ПОЛЕМІКИ В ІСЛАМСЬКІЙТЕОЛОГІЧНІЙ ТРАДИЦІЇ
Протягом свогорозвитку кожна велика релігійна система досягає певного етапу, коли вчення,затверджене авторитетом засновника, втрачає свій беззаперечний і самодостатнійстатус, стаючи предметом обговорення та коментування з боку послідовників,кожен із яких не має вже беззаперечного авторитету, а повинен довести своєправо на ортодоксальність. Така проблема спіткала на певних етапах буддизм,християнство, індуїзм, іудаїзм тощо. Схожа ситуація виникла в ісламі післясмерті пророка Мухаммада та його найближчих послідовників, що породилополемічний характер класичної арабо-мусульманської філософії [4].
Початоксуперечок щодо ортодоксального тлумачення догматичних норм ісламу датується вжеVII-VIІI ст.ст. н.е. (І-ІІ ст.ст. х.). В цей час з’являється чимало мислителіві груп, що пропонують різні підходи до важливих питань, які не завжди прописанів Корані, або дають можливість неоднозначного тлумачення. Це, певною мірою,закономірний процес, адже, як пише О. Лімен, «релігійні тексти покликані будипідґрунтям віри, й вони рідко містять точну з філософського чи науковогопогляду інформацію про створення світу. Іслам не є в цьому виключенням. УКорані є кілька достатньо окреслених заяв про природу творця всесвіту та спосібйого творення, проте ці заяви можна трактувати по-різному» [10, с. 59]. Такаситуація простежується не тільки щодо проблеми творення світу. Зокрема можнанавести в якості прикладу суперечки, що виникли відносно свободи вибору людиниміж представниками двох протилежних позицій, які згодом отримали назвикадаритів та джабаритів відповідно. Кадаритами почали називати прихильниківсвободи вибору людини. Першими представниками течії вважають Мабада аль-Джуханіта його учня Гейлана ад-Димашкі, які виступили зі своїм ученням в І ст. х. Протене можна говорити про певну сувору школу чи навіть самоназву групи людей. Назва«кадарити» є прізвиськом, яке надали цій течії суперники за звання ортодоксів –джабарити (у свою чергу також не самоназва, а подарунок від противників) –прихильники детерміністичної позиції, що визнавала діяння людини напередвизначеними божественним провидінням. Важливо, що тоді, як і в подальшому, рольавторитетного арбітра у вирішенні суперечок теологічного характеру надаваласяхаліфові, який у той же час був політичним та військовим головою умми (щопевною мірою уподібнювало його статус до монаршого, або імператорського). Деякідослідники стверджують, що саме політична кон’юнктура часто ставала замістьрелігійної ортодоксальності головним чинником у прийнятті рішення щодосуперечок, які точилися в богословських колах. Наприклад, М. Левінов пише:«Суперечка кадаритів із джабаритами почала розповсюджуватися, проте слід взятидо уваги, що уявлення про напередвизначеність долі вже стало широко поширеним ународі, а влада не бажала заворушень на релігійному ґрунті, тому халіфиприйняли точку зору джабаритів» [9]. Подібну думку висловлює Абу Аміна БіляльФіліпс: «Хоча вченим і суддям була надана більш широка свобода думок, воничасто зазнавали суворих покарань, якщо їхні рішення входили в суперечку здержавною політикою» [14, с. 87]. Так чи інакше, але відомі представники течіїкадаритів були страчені, а халіфи справді прийняли бік джабаритів. Проте таказалежність від рішення халіфа зробила перевагу досить хиткою, залежною не віддійсної ортодоксальності, що особливо яскраво проявилося за домінуваннядинастії Аббасідів.
Наступні кількастоліть поглибили полемічний процес у межах ісламської релігійної філософії татеології, а також привели до кристалізації вчення тієї чи іншої течії таоформлення шкіл та напрямків, що підтримували окремі позиції. Відомим прикладомподібної тенденції постає феномен мутазилітів. Цей рух, засновником якоговважається Васил ібн-Ата (699-748/79-130), став певною мірою послідовникомкадаритів, оскільки його представники погоджувалися з теорією про довільнийвибір людини. Крім того ібн-Ата виступив проти свого вчителя Хасана аль-Басрі упитанні про атрибути Аллаха, відкидаючи їх численність. Ця течія, яка значноюмірою суперечила ідеям т.зв. джабаритів, чия детерміністична позиція в цьомупитанні домінувала на той час, тим не менше зуміла успішно включитися вборотьбу за ортодоксальність.
Популярностінапрямку (все ж навіть мутазилітів ще не можна назвати справжньоюфілософсько-релігійною школою) чимало посприяла підтримка багдадських халіфів.Відомо, що за халіфа аль-Мамуна (813-833/197-217) мутазиліти набули офіційноговизнання в якості переможців суперечки з ортодоксальними теологами, а потім,також через халіфа – аль-Мутаваккілу (847-861/232-246) – цей статус утратили.В.В. Соколов характеризує їхню діяльність: «Саме мутазиліти створили умогляднумусульманську теологію та, можна сказати, схоластику, що отримала назву«калама» (слово, мова). Радикальність мутазилізма стала надзвичайно яскравимфактором розвитку вільнодумства та філософії. Відгомін проблематики, що нимиобговорювалася, ми зустрічаємо в наступні століття» [13, с. 203].
Можна вказатидеякі передумови становлення раціоналістично орієнтованої думки в межахісламської ойкумени доби мутазилітів. По-перше, мусульманська культура почалаопрацьовувати значний спадок, який залишився від греків, сирійців та індійців, ібув переданий арабо-мусульманському світу завдяки Сасанідському Ірану. Справа втому, що Іран свого часу надав своєрідного притулку, перш за все, представникамелліністичних філософських шкіл (остання з яких – Афінська неоплатонічна – буларозпущена імператором Юстиніаном у 529 р. н.е.), а крім того неортодоксальнимхристиянським мислителям. В Ірані вже у V-VI ст.ст. н.е. виникли великіфілософські осередки, зокрема, в Нісібіні та Гундішапурі. Представники цих шкілрозвивали елліністичну філософію, а також займалися теологією, математикою,медициною, астрономією тощо.
Після захопленняІрану арабами починається процес перекладу та засвоєння матеріалу арабськоюмовою, перш за все – з сирійської. Значною подією було створення за халіфааль-Мамуна в Багдаді культурно-перекладницького центру «Будинок мудрості»(відомо, зокрема, про зв’язок із цим осередком засновника арабськогонеоплатонічного аристотелізма – Абу-Юсуфа аль-Кінді). Завдяки діяльності йогота інших подібних станом на IX ст. н.е. (ІІІ ст. х.) арабською було перекладеночимало праць античних мислителів, зокрема Платона, Аристотеля, Галена,Гіппократа, Архімеда, Евкліда, Птолемея тощо. Отже, мусульманськаінтелектуальна еліта знайомиться з античною раціоналістичною традицією тачастково підпадає під її вплив.
Доба правліннядинастії Аббасідів характеризувалася, серед іншого, появою розгалуженихнапрямків Фікха. Як пише Абу Аміна Біляль Філіпс, «Саме в цей період Фікхоформився в самостійну Ісламську науку. Ісламське наукове середовище активнопідтримувалося Халіфом і процвітало внаслідок того, що дискусії й обмін думкаминабули широкомасштабного характеру; кількість Мазхабів примножилася, складалисярізні збірки Хадисів і Фікха; переклади арабською наукових, філософських ітеологічних праць впливали на Ісламську думку» [14, с. 85]. Дійсно, наприкінціІХ ст. н.е. (ІІІ ст. х.) вже існувало принаймні десять значних мазхабів,боротьба між представниками яких постійно загострювалася. Для виявленняортодоксальної позиції по тих чи інших питаннях влаштовуються публічні диспути,також ведеться листування між представниками напрямків. Врешті-решт виникаєситуація, коли дискусії при дворі стають значною мірою лише засобом досягненняособистого авторитету та ствердження позицій власної школи [14, с. 89-94].Оскільки темами диспутів ставали найрізноманітніші питання (часто штучностворені), стає важко шукати підтвердження своїх аргументів у Корані чи хадисах(про заангажованість таких дискусій пише, зокрема, поет аль-Мааррі, що бувїхнім сучасником [3, с. 44, 151]). Тож проблема пошуків нового критерію увирішенні питання істинності аргументації стає досить гострою.
Якщо взяти доуваги значні розбіжності між релігійно-філософськими напрямками тарелігійно-правовими школами, велику їхню кількість та постійну боротьбу заортодоксальний статус (який присуджував насамперед халіф), то стає зрозумілоюроль, яку відігравали культурно-перекладницькі осередки, де засвоювалися дляісламської думки ідеї античних мислителів. Антична філософія поступово набуластатусу авторитетного джерела логічних побудов та інструментів у суперечках міжмислителями. Перш за все це стосується набутків давньогрецької логіки, зокремаАристотеля, до творів якого і зверталися ісламські філософи, будуючи власнулогічну систему.
Античнараціональність стала прикладом для створення арабської раціональності в тойчас, коли у релігійно-філософських пошуках ісламські мислителі втратили єдинийзасадничий критерій пошуку істини (пов’язаної, насамперед, ізортодоксальністю), а напрацювання нових критеріїв проходило в процесі полемікиміж теологами, які вже не мали того ступеню авторитету, який мав Мухаммад та,певною мірою, його найближчі послідовники. Жодна школа чи течія не моглимонополізувати статус ортодоксії інакше, ніж спираючись на критерій, що був бизагальним для всіх. Такий статус могли надати, з одного боку, апеляції доКорану чи Сунни (проте, як уже вказувалося, нові проблеми не завжди дозволялишукати прямої відповіді в даних джерелах, а крім того деякі айяти Коранапо-різному інтерпретувалися представниками різних мазхабів, не кажучи вже прохадиси, щодо яких не було єдиної думки серед представників різних напрямків ташкіл), а з іншого боку – апеляції до зовнішнього арбітру в особі халіфа (прохитку перемогу, яку здобували цим способом, свідчить ситуація з тимчасовоюперемогою мутазилітів при дворі Аббасідських халіфів). Таким чином, колипостала можливість звернутися до незаангажованого партійною боротьбою критеріюпошуку істинності та аргументованості положень, ця можливість виявилася дужедоречною. Новим критерієм стала раціональність логічних побудов античнихфілософів, праці яких саме й переводилися активно арабською мовою та слугувалиоб’єктом для копіювання та наслідування.
РОЗДІЛ3. РОЗМЕЖУВАННЯ ПРИХИЛЬНИКІВ ТА ПРОТИВНИКІВ РАЦІОНАЛЬНОГО КРИТЕРІЮ ІСТИНОСТІ
Полемічнийпроцес, який надавав все більшого статусу раціональності та логічним побудовампід час встановлення ортодоксальності аргументації, призвів до розмежуванняпротивників та прибічників домінування такого критерію істинності. Справа втому, що, хоча антична раціональність, з одного боку, допомагала створитизагальноприйнятну систему аргументації, проте вона не повною мірою відповідаламонотеїстичній релігійній системі ісламу. Надмірне преклоніння перед Аристотелемврешті-решт призвело до беззаперечного авторитету всього, що пов’язане з йогоіменем. Наприклад, відома тоді праця «Теологія Аристотеля», яка насправді булакомпіляцією плотинівських неоплатонічних текстів, стала необхідною складовоючастиною арабського аристотелізма доби аль-Кінді (це також доба найвищогорозквіту мутазилізма при дворі багдадського халіфату).
Таким чином,приймаючи логічну систему Аристотеля, деякі ісламські філософи також непомітно(або свідомо) переходили на позиції язичницької антикреаціоністської теологіїта космології, що викликало нарікання з боку більш ортодоксальних релігійнихфілософів і теологів. Настрої такої позиції можна простежити на прикладімутакаллімів. В. В. Соколов, пишучи про мутазилітів, стверджує: «Дляконсервативного правовір’я таке тлумачення догматів мусульманства булоабсолютно неприйнятним, а його ставлення до мутазилізма було повністюнегативним. Його короткочасна перемога тільки посилила позиції ортодоксіїісламу та мутакаллімів як найбільш активних її ідеологічних представників. Прицьому вони спростовували не тільки побудови мутазилітів, але й тим більш тихфілософів, які, спираючись на аристотелізм і платонізм, приходили до висновків,ще більш чужих правовірному мусульманству» [13, с. 229]. А. В. Смирнов конкретизуєпозицію мутакаллімів, говорячи про «розподіл сфер компетенції розуму й Закону,коли розум проголошувався суддею в питаннях онтології та гносеології, тоді яксфера етики та права проголошувалася підвладною тільки й виключно Закону танастановам згори» [11].
Цікаво, що міжмутакаллімами та мутазилітами існував щільний зв’язок, а учасники полемікинерідко переходили з одного табору до іншого. Наприклад, засновник однієї знайактивніших груп мутакаллімів Абу аль-Хасан аль-Ашарі (873-935/259-323)тривалий час належав до партії мутазилітів, навіть вважався одним із найбільшяскравих її представників. Зберігаючи деякі засади мутазилізма під часстворення власної теологічної моделі, він «проголосив розум необхідним засобомпізнання Аллаха поряд із Кораном і Сунною… вводив до калама раціональні,умоглядні методи міркування та доведення» [2, с. 23].
Звертаючись дораціональних методів за необхідності, ашаріти (як і інші теологиортодоксального напрямку) виступали проти надмірної пошани до розуму танехтування більш ортодоксальними критеріями пошуку істини (перш за все –релігійної) – Кораном і Сунною тощо. Одним з найяскравіших представників даногонапрямку був Абу-Хамід Мухаммад аль-Газалі (1059-1111/450-505). Цей мислительсамим своїм життям відтворив деякі характерні проблеми тогочасної ісламськоїдумки, її коливання між полюсами раціональності та суто релігійної віри. В йогожитті період захопленого вивчення філософської літератури при багдадськомудворі Сельджукідів після написання полемічного твору «Самоспростуванняфілософів» змінюється дев’ятирічним життям дервіша; згодом, повернувшись добагдадської школи «Нізамійє», аль-Газалі починає твір «Оживлення наук про віру»такими словами: «Пророк Аллаха, хай перебуватимуть на ньому благословення таблагодать Аллаха, сказав: «Прагнення до знання – обов’язок кожногомусульманина». Так само сказав він, хай перебуватимуть на ньому благословеннята благодать Аллаха: «Шукайте знання навіть у Китаї»» [2, с. 88]. І все жостаточним вибором аль-Газалі була відмова від суто філософських методів пошукуістини на користь більш містичних суфійських практик. Хоча ще в перший періодсвоїх пошуків мислитель напрацював власний беззаперечний критерій істинностітого чи іншого положення, щось на зразок здорового глузду, що він називав«логічною необхідністю», наявність якої не потребувала додаткових доказів.Наприклад, спростовуючи позицію філософів щодо божественних атрибутів,аль-Газалі пише: «Ствердження про те, що численність у Необхідно Існуючомунеможлива, незважаючи на те, що характеризована сутність єдина, обґрунтовуєтьсянеможливістю численності її атрибутів. Це предмет полеміки, його неможливістьне встановлена логічною необхідністю та потребує доказів» [1, с. 140-141].Таким чином, аль-Газалі відмовляється від надмірного зловживанняраціоналістичними побудовами не через те, що вони є неортодоксальними тощо, ачерез те, що вони, на його думку, все ж не дають беззаперечного знання, якеобіцяють. Сулейман Дунья трактує це рішення аль-Газалі таким чином: «Оскількидокази, що використані філософами в теології, за своєю чіткістю не досягаютьвисоти математики, тим самим не відповідаючи потребам Газалі, йому необхідноотряхнути свої руки від філософії» [1, с. 14]. Тобто філософія у своїхтеологічних побудовах не є такою ж беззаперечною, як математика, тому від неїтреба відмовитися, щоб не впасти в єресь, адже ціна питання надзвичайно висока.
Інша позиція увизначенні ролі раціональних побудов у релігійному дискурсі властивапредставникам більш філософськи зорієнтованої традиції, що отримала загальнуназву фальсафа. Ці мислителі, серед яких можна виокремити вже згадуваного АбуЮсуфа аль-Кінді, а також Абу-Насра ібн Мухаммеда аль-Фарабі (870-950/256-338), АбуАлі Хусейна ібн Сіну (980-1037/369-428), Абу Бакра Мухаммеда ібн Туфайля(1110-1185/503-580), Абу аль-Валіда Мухаммеда ібн Рушда (1126-1198/519-594)тощо, розвивали античну філософську традицію, з якою познайомилися завдякиперекладам класичних філософських та природознавчих текстів. Закликаючидосліджувати тексти навіть язичницького походження, аль-Кінді писав: «Нам неварто соромитися засвоєння істини, звідки б вона не походила – хай навіть віддалеких від нас племен і народів несусідських із нами країн. Для шукача істининема нічого кращого за власне істину, і не можна нехтувати істиною та зверхньодивитися на тих, хто її промовив і передав: істиною нікого не можна принизити –навпаки, вона робить кожного шляхетнішим» [13, с. 213].
Проте якщозасновник арабського неоплатонічного перипатетизму в жодному разі не ставивраціональність вище за коранічні істини, то, наприклад, ібн Сіна дійшов ужевисновку, що «будь-яке знання, яке не зважене на терезах розуму, не єдостовірним, а отже, не є справжнім знанням» [13, с. 247]. Той же ібн Сінастверджував, що Бог створив світ, керуючись логічними законами, тож вивчатийого треба тим самим приладдям. Знання він вважав найвищим атрибутом божества,проте це знання стосувалося лише загальних категорій, не стосуючись одиничнихречей.
Позиції фальсафикритикували ортодоксальні теологи, зокрема – ашаріти. Наприклад, проти нихнаписана відома робота аль-Газалі «Самоспростування філософів», на якуперипатетик ібн Рушд відповів полемічною працею «Самоспростуваннясамоспростування», де намагався прояснити певні моменти вчення напрямку таспростувати докази аль-Газалі. Проте полеміка між цими двома видатнимимислителями, що тривала й надалі, не набула надто різкого характеру, можливо –через подібність думок по багатьох питаннях. Наприклад, аль-Газалі пише, що«філософи, безсумнівно, праві, коли говорять, що універсалії існують тільки врозумі, а не в зовнішньому світі, і що в зовнішньому світі існують тількиокремі індивідуальні істоти, що сприймаються почуттями, а не розумом» [10, с.94], а ібн Рушд намагається звести протиріччя суто до проблеми дефініцій: «Щодопитання, чи передвічний світ чи він з’явився в певний момент, незгода міжтеологами-ашарітами та давніми філософами … майже можна звести донеузгодженості найменувань» [10, с. 95]. Проте це стосується скоріше особистихстосунків двох мислителів.
Ставлення ібнРушда до богословів загалом було більш критичним, що співвідносилося з йоготеорією трьох можливих варіантів суджень – аподиктичного (раціональнобезсумнівного, що властивий елітарним філософським побудовам), діалектичного(що властивий теологам із їхніми часто софістичними твердженнями, які невитримують раціональної критики) та риторичного (абсолютно порожнього, щозадовольняє тільки найневибагливіші смаки натовпу). Філософ стверджує, щодіалектичні побудови не є переконливими, тож вважає теологію певною міроюзайвою. Крім того, ібн Рушд не вважає, що філософські істини можуть протирічитирелігійним, а отже філософи мають отримати монополію на тлумаченнянайголовніших догматів релігії, залишивши теологам тільки другорядні, які немають засадничого значення. Що ж до ствердження про неправомірність фальсафичерез її модерністський характер, ібн Рушд писав так: «Не можна казати, нібитакого роду вивчення раціонального є єрессю, оскільки такого, мовляв, не було вперших мусульман. Адже й вивчення юридичного міркування та його видів є чимосьтаким, що з’явилося після перших мусульман, хоча воно й не розглядається вякості єресі» [8].
Отже з часомпозиції ісламських мислителів щодо ролі раціональності в релігійному дискурсірозділилися. Більш ортодоксальні теологи намагалися припинити зловживанняфілософськими методами в питаннях релігійної аргументації. Натомістьприхильники фальсафи поступово дійшли висновку про виключне право філософіїтлумачити найголовніші положення ісламу, що нарешті скомпрометувало їх якнеправовірних мусульман. Полеміка між цими течіями продовжувалася, проте вжечасто поза межами філософсько-релігійного дискурсу, через те, що опонентизверхньо ставилися до методів одне одного. Тільки в деяких випадках, наприклад,як у полеміці аль-Газалі та ібн Рушда, противники могли адекватно сперечатисязавдяки подібності систем аргументації (оскільки аль-Газалі свідомо намагавсяперемогти філософів їхніми ж методами). Частіше опоненти вважали за непотрібнесперечатися, оскільки не вважали позицію одне одного гідною того, щоб на неїреагувати. Полемісти часто просто вказували халіфам і султанам на те, що та чиінша позиція може призвести до проблем у суспільстві, тож необхідно ліквідуватизагрозу. Таким чином ставлення до домінуючої ролі раціональності розділилоортодоксальних ісламських теологів та менш ортодоксальних філософів,скомпрометувавши саму раціональність в очах ортодоксальних мислителів як засібдоведення єретичних поглядів, що є шкідливим для правовір’я.
ВИСНОВКИ
Розвиток релігійноїсистеми після смерті засновника часто супроводжується виникненням протистояннякількох партій у боротьбі за ортодоксальність у тлумаченні доктринальних тасвітоглядних концепцій у межах відповідної релігійної позиції. Відповіднаситуація виникла в ісламі вже протягом першого століття після хіджри, колипочалися суперечки, наприклад, щодо свободи вибору людини тощо між кадаритамита джабаритами. Причини таких суперечок можна загалом звести до відсутностіпевної інституції, що мала б беззаперечний авторитет у якості критеріювстановлення релігійної істини. Такий авторитет мав Мухаммад, а певною мірою –також чотири праведні халіфи та сахаба, проте поступово всі учасникирелігійного дискурсу стали більш-менш рівними за статусом, тож не моглимонополізувати право на істину. Не могли повністю стати достатніми критеріямитакож священні тексти, оскільки деякі айяти Корану тлумачилися представникамирізних боків суперечок по-різному, а хадиси взагалі часто були різними в різнихземлях.
Доволі дієвимзасобом у ствердженні тієї чи іншої позиції в якості ортодоксальної є апеляціядо світської влади. В межах ісламського релігійного дискурсу ситуаціяполегшувалася тим, що світська та духовна влада тривалий час перебували в рукаххаліфів, тому їхня позиція беззаперечно вважалася критерієм істинності.Складність полягала в тому, що халіфи могли мати доволі несхожі думки щодовідповідних проблем. Прикладом можна обрати зміну становища мутазилітів здомінуючого за халіфа аль-Мамуна на заборонений за халіфа аль-Мутаваккіли.Таким чином, сподіватися на постійну підтримку халіфів було неможливо, особливоколи ті почали проводити постійні диспути при дворі, частково – для визначенняортодоксального вчення, частково – для розваги. Крім того, під час такихсуперечок обиралися проблеми, які часто не були головними для ісламськоговіровчення, а отже не висвітленими сповна в священних текстах, ще й по-різномувитлумачені представниками різних шкіл і течій.
Неможливість винайденняабсолютного критерію істинності в священних текстах та релігійних інститутахісламу (таких, як влада халіфів чи наявність мазхабів тощо) призвела донамагання встановити новий критерій ортодоксії. Для ролі такого критерію булазапропонована філософська логічна методика, яку ісламський світ отримав ірозвинув на ґрунті античної філософської традиції, зокрема, на творахАристотеля. Антична філософія була засвоєна завдяки перекладам арабською, якіпоширюються після завоювання арабами Сасанідського Ірану, з його бібліотекамита культурно-філософськими осередками.
Якщо спочаткузалучення філософії до релігійного дискурсу було сприйнято з ентузіазмом, аім’я Аристотеля швидко набуло достатньо високого рівню авторитету, то пізнішеставлення до філософських методів змінилося. Частина ісламських мислителівпідпала під значний вплив філософії, поступово почала вважати її єдинимадекватним критерієм пошуку істини в важливих питаннях релігійного дискурсу (цестосується, насамперед, представників традиції фальсафа). Проте відповіднапозиція затаврувала цих мислителів як неправовірних, що було зумовлене такожїхньою антикреаціоністською та проязичницькою позицією, що була навіяна впливомАристотеля та інших античних філософів. Інші релігійні мислителі навпаки почалиобмежувати право філософії вирішувати проблеми в релігійній площині. При цьому,треба зазначити разом з А.В. Смирновим, що «чимало елементів аристотелівськоїлогіки, що було введено «до обігу» арабськими перипатетиками, сталихрестоматійним взірцем для арабських мислителів середньовіччя, а правасилогістики як методу побудови істинних висловлювань не піддавалася серйознимсумнівам у жодному з напрямків середньовічної арабської філософії. Що дійсноставилося під сумнів, так це сфера релевантності силогістичного метода якметода осягнення істини» [12, с. 48]. Хоча нерідко ця позиція зводилася довизнання логічних методів рівними до теологічних, але іноді переходило й увідмову від філософських побудов загалом.
Таким чином,намагання обрати раціональність античної філософії критерієм для визначенняортодоксальності не виявилася остаточно успішною, розділивши ісламськерелігійно-філософське товариство на беззаперечних прихильників раціональногокритерію у вирішенні питань правовір’я та його супротивників. Боротьба між нимипродовжувалася тепер не тільки на змістовному рівні, а й на методологічному.
СПИСОКВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
1. Аль-ГазалиАбу Хамид. Крушение позиций философов: Пер. с арабского М. Попова. – М.:Издательский дом «Ансар», 2007. – 277 с.
2. Аль-ГазалиАбу Хамид. Воскрешение наук о вере: Пер. с арабского В.В. Наумкина. – М.:Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980.–376с.
3. Аль-МаарриАбу-ль-Аля. Избранное: пер. с араб. / Сост. предисл., примеч. Б. Шидфар;Подстрочн. пер. стихов И. Фильштинского и Б. Шидфар; худож. А. Семёнов. – М.:Худож. лит., 1990. – 430 с.
4. Арабскаяфилософия (классический период) //www.krugosvet.ru/articles/56/1005611/1005611a1.htm от 18.10.2008
5. Бергер П., Лукман Т. Социальноеконструирование реальности: Трактат по социологии знания. – М.: Медиум, 1995. –323 с.
6. ВеберМ. Социология религии (типы религиозных сообществ). // Избранное. Образобщества. – М.: Юрист, 1994. – С. 78-308. – (Лики культуры).
7. ГегельГ.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. – М.: Мысль, 1974. –452 с.
8. ИбнРушд Абу аль-Валид. Рассуждение, выносящее решение относительно связи междурелигией и философией. // www-r.openu.ac.il/kurs/halaha/ibn_rushd.htmlот 18.10.2008.
9. ЛевиновМ. Средневековая еврейская философия. Ч.1., лекция 2. //http://www.machanaim.org/philosof/lev-lec/phil02.htm от 12.10.2008.
10. Лимэн О. Введение в классическуюисламскую философию / Пер. с англ. Г.М. Северской. – М.: Весь мир, 2007. – 280с.
11. Смирнов А.В. Понимание причинности всредневековой арабской философии // iph.ras.ru/~orient/win/publictn/texts/arph_pr.htmот 18.10.2008.
12. Смирнов А.В. Что стоит за термином«средневековая арабская философия»? Рассмотрение вопроса в ракурсе проблематикиистины и причинности. // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения.– М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. – С. 42-81.
13. Соколов В.В. Средневековая философия:Учеб. Пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. – М.: Высшая школа, 1979. –448 с.
14. Филипс А.А.Б. Эволюция Фикха (Исламскийзакон и Мазхабы) / Пер. с англ. Т.В. Гончаровой. – К.: Ансар Фаундэйшн, 2001. –224 с.
15. Чаттопадхьяя Д. История индийскойфилософии. Пер. с англ. В.А. Шишкина и В.П. Липеровского. Редакция и вступит.статья к.филос.н. Н.П. Аникеева. – М.: Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. – 328 с.
16. Шопенгауэр А. Мир как воля ипредставление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / Пер. с нем. Ю. Айхенвальд,Ф. Черниговец, Р. Кресин. – Мн.: Литература, 1998. – 1408 с. – (Классическаяфилософская мысль).