СодержаниеВведение
Глава I. Проникновение буддизма вТибет и его развитие
Глава II. Буддийские школы Тибета
Глава III. Институты власти далай–лам
Заключение
Библиография
Введение
Буддизм – самая древняяиз трёх мировых религий. Когда христианство делало первые шаги, его историянасчитывала уже пять веков. Он получил всеобщее признание в Индии и началбыстро распространяться за её пределы. Когда в VII в. н.э. возникал ислам,буддизм был уже господствующей религией в большинстве азиатских стран. Вобщественной жизни этих стран роль его была ничуть не меньше, чем рольхристианства в странах Европы и Америки.
Однако европейцы«открыли» для себя буддизм относительно недавно, хотя португальские,голландские, английские колонизаторы встретились с этим видом«идолопоклонства», как тогда именовали все нехристианские религии, с самогоначала своего вторжения в страны Востока. Особую роль буддизм сыграл в жизниТибета, где он стал не только системой верований, но и охватил всю жизньнарода, стал её смыслом.
Основная цель дипломнойработы – освещение истории развития тибетского буддизма с момента проникновенияего в Тибет до наших дней. В соответствии с этим в работе решаются следующиезадачи:
определить место буддизмав истории и культуре Тибета;
исследовать буддийскиешколы Тибета;
проанализировать роль далай-ламв церковной иерархии и в доктрине тибетского буддизма;
выделить главныеособенности тибетского буддизма.
Обращаясь кхарактеристике источников, следует отметить, что при изучении сравнительнобольшого и богатого событиями периода истории тибетского буддизма были выявленыразличные группы источников, в которых рассматривается само буддийское учение [1].Ганчжур и Данчжур составляют тибетский буддийский канон. Ганчжур содержитсочинения которые в буддийской традиции рассматриваются как проповеди илинаставления Будды Шакьямуни. Данчжур же включает трактаты, написанныеисторическими лицами – древнеиндийскими и тибетскими учёными – как комментарииотдельных текстов Ганчжура, а также самостоятельные научные сочинения индийскихи тибетских авторов по различным отраслям наук, содержащие описания взглядов различныхрелигионо-философских школ.
Ко второй группе относятсяисточники, из которых можно узнать о развитии буддизма во взаимосвязи сполитической историей Тибета 1. Сумба-кханбо дал характеристикуразвития буддийских школ Тибета, видя в них проявление одного процесса –распространение буддизма в странах Центральной Азии. Из такого источника как“Дверь, ведущая в учение” можно почерпнуть сведения о проникновении буддизма вТибет, о развитии буддийской школы-монастыря Сакья, о взаимоотношениях Тибета иМонголии.
Большой вклад в изучениеТибета внёс Н.Я. Бичурин 2. Он с присущей ему тщательностью отобрал,систематизировал и перевёл многочисленные письменные источники, содержавшиебогатейших материал, по истории, экономики, культуре древнего и современногоему Тибета.
Отдельная группаисточников, где упоминался и описывался тибетский буддизм, была создана в жанрезаписок или дневников путешествий по Тибе ту 3. Одним иззамечательных учёных путешественников был Г.Ц. Цыбиков. Он глубоко понималобщую политическую ситуацию в Тибете. Его труд Буддист-паломник у святынь Тибетасодержит также наблюдения о жизни тибетского народа, даёт богатейший материалпо истории, этнографии, культуре, религии Тибета. Как говорил С.Ф. Ольденбург:Г.Ц. Цыбиков благодаря европейскому образованию мог отнестись совершенно иначек Тибету и наблюдать там, где другие только смотрели [2].Г.Ц. Цыбиков впервые выступил против утвердившегося в востоковедческойлитературе мнения о том, что Цзонхава является реформатором буддизма в Тибете,а его деятельность реформацией. В дальнейших буддологических исследованияхначинание Г.Ц. Цыбикова по изучению церковной деятельности Цзонхавы не былопродолжено, хотя необходимость в этом в наши дни ощущается всё более и более.Г.Ц. Цыбикова, как исследователя буддизма в Тибете, Монголии, Бурятии отмечалото, что он трезво и критически изучал эту религию, её проявление в повседневнойжизни народных масс, духовенства, в государственной политике.
Большой вклад в изучениеЦентральной Азии внесли Рерихи. Ю.Н. Рерих написал своего рода летописьцентральноазиатской экспедиции Рерихов [3].Он осветил вопросы периодизации тибетского средневековья и дал оценкуисточникам. Наряду с изучением тибетского средневековья изучал историю школ итечений тибетского буддизма. Не менее значительна заслуга Ю.Н. Рериха визучении тибетского и монгольского языков. Особое внимание он уделил сбору иобработке материала о современных наречиях Тибета, а также составлению лингвистическойкарты этого района Азии. Научный труд Ю.Н. Рериха высоко оценён не только внашей стране, но и за рубежом.
Велики заслуги иДэви-Неел в изучении тибетского буддизма. Её работы содержат уникальныесведения об отдельных аспектах вероисповедания и мировоззрения тибетцев [4].Дэви-Неел удалось при прочной опоре на европейскую культуру, связать своёзнание Востока с ценностями Запада. Её прямой и широкий подход поначалу невстретил должного признания со стороны французских востоковедов, которыецеплялись за исторические и филологические методики XIX века. Некоторые из нихпытались доказать, что Дэви-Неел вообще никогда не была в Тибете. Но когда самитибетцы читают её книги, они узнают в её описаниях свою страну, её культуру инародности, свою утраченную землю, которую знали. Поражает широта начитанностиДэви-Неел в тибетских текстах и вызывает огромный интерес содержание еёпереписки с XIII далай-ламой.
Данная тема, «Историяразвития тибетского буддизма» недостаточно разработана в отечественной изарубежной литературе, хотя интерес к ней постоянно растёт. Обращает на себявнимание обилие работ, посвящённых буддийской философии, психологии и культуре 1.В то же время очевидна скудость литературы, освещающей историю развитиятибетского буддизма. Большой интерес вызывает работа Е.И. Кычанова и Л.С.Савицкого 2. В ней авторы описали проникновение буддизма в Тибет,его борьбу с древней религией тибетцев – боном, возникновение институтадалай-лам. История развития буддизма описана в тесной взаимосвязи ссоциально-политической жизнью страны.
Что касаетсяотечественной истории, нельзя не отметить импульс для буддологическихисследований дали исторические и философские труды конца XIX – начала ХХ векаБ.Я. Владимирцов, И.П. Минаева, Ф.И. Щербатского 3. Б.Я.Владимирцов в своем труде поддерживал положение Г.Ц. Цыбикова по характеристикерелигиозной деятельности Цзонхавы. Б.Я. Владимирцов писал, что Цзонхаву нельзяназвать реформатором буддизма, он является его реставратором, основателем новойшколы желтошапачников сфере изучения духовных ценностей Центральной Азии В.И.Корнева, А.Н. Кочетова, Н.Л. Жуковской [5].А.Н. Кочетовым были рассмотрены обстоятельства и причины возникновениябуддизма, критически проанализированы основные положения его вероучения,главные особенности культа. Автор кратко останавливается на направлениях, илишколах буддизма, сложившихся в ходе распространения его в странах Азии.
Завершаяисториографический обзор, можно отметить, что ознакомление с весьмаразноплановыми трудами способствует уникальной сущности тибетского буддизма,повлиявшей на характер развития целой страны, став её неотъемлемой частью.
Значение данногоисследования объясняется несколькими факторами, главным из них являетсяинтерес, который проявляет общество к буддизму как факту традиционной культуры.
Данная дипломная работасостоит из трёх глав. В первой части раскрываются причины проникновениябуддизма в Тибет, его становление в качестве господствующей религии. Во второй– различные буддийские школы Тибета. В последней главе раскрыта роль далай-ламв церковной иерархии.
буддизмтибет власть далай лама
Глава I. Проникновениебуддизма в Тибет и его развитие
Буддизм проник в Тибет изИндии откуда в V-VI вв. население северных районов переселилось в соседниестраны, некоторые перебирались через южные перевалы в Гималаях на территориюТибета. Главной причиной, заставившей обратиться Тибет к буддизму, по словамВ.А. Богословского, был переход от родоплеменного к развитому классовомуобществу [6].Не существует единого мнения о том, когда же буддизм проник в Тибет. Есть сведенияо том, что буддисты пытались обратить в свою веру царя Латотори, что вызвалосопротивление со стороны населения и шаманов [7].Но в основном, исследователи первое появление буддизма в Тибете связывают сименем Сронцзангампо [8].Особенно подчеркивается роль двух его жён, китайской (объявленной воплощениемБелой Тары) и непальской (объявленной воплощением Голубой Тары). Они будто быпривезли с собой статуи будды и другие предметы буддийского культа, которыеСронцзангампо поместил в специально для этой цели выстроенные храмы. В этовремя в Тибете господствующей религией была религия «бон» или как её ещеназывали «черная вера». Жрецы религии бон вместе с феодальной знатьюзначительно ограничивали монархическую власть, поэтому Сронцзангампо пришлосьприложить немало усилий, направляемых на укрепление личной власти. Сложились условия,которые потребовали замены старой религии (бон) новой религией. Однако новаярелигия (буддизм) утвердилась далеко не сразу, только в VIII в. буддизм становитсягосударственной религией [9].
Надо очень осторожно подходить к сообщениям болеепоздних авторов-буддистов, стремящихся к возвеличиванию Сронцзангампо – первого«царя веры» в Тибете. При этом царе буддизм не играл почти никакой роли в жизниТибета. Видимо, и «заслуги» Сронцзангампо, если не ограничивались терпимостью кпроповеди буддизма, то едва ли были большими, чем простое сочувствие. При нем идлительное время после буддизм был чужд тибетскому народу.
Характерно, что в этотпериод в Тибете строились только храмы, а не монастыри и отсутствовалатаким образом, одна из трёх основ буддизма – община монахов [10].Позиции бонских жрецов-монахов остались в основном непоколебимыми вплоть доконца VIII в.
Вторая половина VIII в.характерна бурными событиями во внутриполитической истории Тибета. Ещё в первойтрети VIII в. в Тибет хлынули толпы монахов-буддистов из Средней Азии,спасавшиеся от арабского нашествия. Однако население Тибета по-прежнему былоглухо к проповеди буддизма. Мало того, недовольство тибетского народаиноземными монахами переросло в открытое возмущение, в результате которого ипришельцы и покровительствующие им тибетцы были изгнаны из страны. Позициибуддизма в стране. и без того слабые были настолько подорваны, что один из китайскихпаломников начала VIII в. отмечал, что в Тибете «не существует ни одногомонастыря, и король, так же как и народ, игнорирует совершенно Закон Будды [11].
Обращение населения вбуддизм было трудным процессом, затянувшимся на несколько столетий. Даже изскупых сохранившихся источников видно, с какой внутренней борьбой этот процессбыл связан.
В 755 г. на престолвзошёл малолетний Тисронг, правительство которого возглавили ярые противникибуддизма Мажан и Такранукан [12].Хотя сам новый царь был верующим буддистом, его министры оказались более могущественными.Мажан отправил на Родину китайских и непальских монахов, пресёк распространениебуддийской литературы, разгромил множество буддийских храмов.
Считается, что в этотпериод произошла реформа религии бон, которая была преобразована в соответствиис буддийским каноном. Но, несмотря на это, гонение на буддистов продолжались, ицарь мог спасти своих единоверцев, лишь высылая их в отдалённые уголки Тибета.Сам же Мажан утратил бдительность, посчитав, что буддизм окончательноразгромлен. Однако буддисты организовали придворный заговор и избавились отМажана, заживо замуровав его в гробницу.
Основное значение борьбыТисронга с группой Мажана состояло не только в том, какая религия – бон илибуддизм – будет господствовать в духовной жизни страны, сколько в том, ктобудет господствовать в политической жизни страны – вожди аристократическихродов или цэнпо” [13].
После победы над Мажаноми его сторонниками Тисронг предпринял ряд мер, призванных укрепить буддизм.Царь Тисронг построил большое количество монастырей и храмов, приказалперевести на тибетский язык ряд священных книг буддизма, по-новому организовалкорпорацию ламаистского духовенства и предоставил ей огромные права ипривилегии. Все ламы были разделены на три группы: послушников, созерцателей исовершенных [14].
Не довольствуясь услугамитибетских лам, Тисронг приглашал представителей индийского духовенства, которыедолжны были заниматься богословским обучением лам. Из иностранных наставниковприобрёл большую известность Падма Самбава. Под его руководством был построеногромных размеров храм, сооружению которого придавалось такое большое значение,что празднества по случаю его открытия длились три года. Падма обучил тайнамбуддийского культа царя и специально подобранных юношей. Обученные, каксообщают тибетские историки, обрели способность совершать чудеса: ездить насолнечном луче, летать как птица, превращать трупы в золото [15].
Покровительствуя буддизмуТисронг в тоже время пытался окончательно покончить с религией бон. В долинеТон-кхар, как сообщается в биографии Падма Самбава и Шантираншита дискутировалис виднейшими сторонниками религии бон [16].
В результате последниепотерпели поражение. После этих “дискуссий” религия бон была официальнообъявлена ересью и запрещена. Цэнпо созвал всех священнослужителей бон ипоставил их перед выбором: либо стать буддийскими священниками, либо покинутьстрану. Было запрещено приносить в жертву животных. Множество святилищ былочастью разрушено, частью превращено в буддийские храмы.
Однако бороться со старойрелигией было нелегко. Позиции приверженцев религии бон в стране и после убийстваМажана оставались очень сильны. Народные массы по-прежнему были верны старойрелигии. Лишь часть господствующего класса восприняла буддизм.
Но всё же в упорноймноголетней борьбе со старой религией бон буддизм постепенно одерживал первыепобеды. О положении буддизма в конце VIII в. и о покровительстве ему со стороныцентральной власти красноречиво говорят два эдикта цэнпо Тисронга. Текстыэдиктов содержат краткое изложение основных принципов буддизма, из чего можнозаключить, что это своеобразная проповедь буддизма со стороны цэнпо. В эдиктахпровозглашается незыблемость буддийской веры, говорится и том, что центральнаявласть в лице цэнпо и советников берёт обязательства снабжать монастыри всемнеобходимым для их нормального функционирования.
Однако вскоре разгореласьборьба внутри сторонников буддизма на Тибете. Дело в том, что буддизм внутреннене представлял единого целого. Проповедники буддизма приходившие в Тибет изИндии, Китая, Кашмира, принадлежали к самым разным школам.
В 797 г. Тисронг, которомубыло всего около пятидесяти лет, оказывается отстранённым от власти [17].Царём становится его сын Мунэ-цэнпо. Он находился у власти менее двух лет и былотравлен своей матерью. Цэнпо стал его брат Содналег. При них упрочила своипозиции при дворе буддийская партия. В окрестностях Лхасы был построен храмКарчунг Лханханг, а в Самьяй приглашена новая группа индийских пандистов дляперевода священных текстов с санскрита на буддийский язык. Усиление проповедибуддизма и успехи его распространения вызвали выступления сторонников старойверы. Цэнпо созвал совет министров и местных правителей – вассалов цэнпо,который высказался за продолжение проповеди буддизма, одобрив действия цэнпо.После успешного для цэнпо завершения работы совета это событие было увековеченонадписью на колоне, установленной у храма Карчунг Лханханг. В надписиговорилось: «По всему Тибету должны быть открыты двери для изучения и практикиЗакона (буддизма), и тибетские поданные от высших до низших никогда не должнызапирать дверь, ведущую к освобождению, а., наоборот поощрять всех верующихстановится ведомыми по пути к освобождению. Более того, те способные, которыепостоянно утверждают Учение Благословенного и практикуют его Учение, исполняятруды и обязанности, предписанные колесом Закона, должны считаться хорошимидрузьями. Те же, кто принял священство, не могут быть отданы другим в трэны ине должны облагаться тяжелыми налогами» [18].
Таким образом, властипредлагали всем желающим принять буддийскую веру, что давало очень существенныельготы: буддистов освобождали от уплаты налогов и их нельзя было обращать взависимых крестьян. Все это документально свидетельствует о том, что, несмотряна поддержку двора цэнпо, успехи буддизма и в начале IX в. в Тибете были ещёнезначительны.
Преемником Содналега былРалпачан. Он продолжил политику укрепления позиций буддизма в Тибете. В Тибетиз Индии прибывает большая партия ученых-пандитов, которые занимаются обычнойпропагандой буддизма, а также творческой деятельностью. Воздвигается многомонастырей и храмов. В проведении внутренней политики царь целиком полагаетсяна буддистов, но государственной религией продолжает оставаться бон, к которомуцарь сохраняет традиционное уважение.
Решительная пробуддийскаяполитика Садналега и Ралпачана вызвала усиление оппозиции приверженцев бон какв среде правящего класса, так и среди народа. Еще цэнпо Тисронг говорил «Чтобымне удержаться самому, бонская религия нужна также, как буддизм. Чтобы защититьподданных, необходимы обе, и чтобы обрести блаженство, необходимы, необходимыобе религии. Ужасен бон и потеснен буддизм, поэтому-то я и сохраняю обе религии»[19].
Бонская идеология в жизнитибетского общества первой половины IX в. была реальностью и, и реальностьюболее сильной, чем буддизм. Первых буддийских монахов осмеивали и преследовали.Ралпачан вынужден был издать указ, гласящий: «Тот, кто будет с ненавистьюуказывать пальцем на моих монахов и будет злобно смотреть на них, тому выколютглаз, отрубят палец»[20].Суровые репрессии против недовольных политикой цэнпо не дали ощутимыхрезультатов. Противники буддизма организовали заговор и убили Ралпачана. Напрестол взошёл сторонник религии бон принц Лангдарма. С его именем обычносвязывается полоса суровых гонений на буддизм, в результате которых позициибуддизма, по крайней мере в центральных районах, были подорваны. Первым актомнового цэнпо был закон о запрещении проповеди и практики буддизма в стране.Естественно, все привилегии, полученные раннее буддистами, были отменены. Храмыопечатали. Монахам предложили три пути: или жениться, покончить с монашеством истать мирянами, или стать охотниками и тем самым в нарушении заповедей буддизмазаниматься греховным делом –– убийством животных, или же сменить веру и статьприверженцами бон. Неподчинившихся указу предписывалось предавать смертнойказни. Буддистам пришлось очень туго, и вскоре буддизм был искоренён вЦентральном Тибете. Многие буддисты бежали в Кам и другие окраинные областиТибета, куда не достигла рука цэнпо.
Буддизм не был еще всередине IX в. массовой религией в Тибете. И буддистам осталось то же средствозащиты, к которому прибегли приверженцы бон, –– убийство цэнпо.
Вскоре после убийствабуддийским монахом царя Лангдармы в Тибете наступает анархия, происходятнародные восстания и междоусобные войны. «Добродетели Тибета исчезли, какисчезает масло в лампаде… Стали происходить дьявольские деяния, подобныепреступлениям, которые бывают в плохих странах»[21].
В борьбе между буддизмоми старой тибетской религией бон имели место столкновения различных группировокфеодалов, поддерживаемых теми или иными слоями крепостных крестьян,ремесленников и мелких торговцев. Буддизм представлял собой не толькорелигиозно–идеологическую но и экономическую и военную силу. В рукахдуховенства в период господства буддизма находились основные земельные угодья ипастбища, оно являлось главным феодальным эксплуататором. Светские феодалы,стремившиеся завладеть реальными жизненными благами облекали свои требования вформу лозунгов борьбы за старую «истинную» веру, а народные массы находили вэтих лозунгах и борьбе за их осуществление выражение и выход своей ненавистиэксплуатирующему их буддийскому духовенству.
Изгнанный из ЦентральногоТибета буддизм закрепился на окраинах и одержал там первые решающие победы, ипрежде всего в Амдо. Полагают, что гонение на буддизм в Центральном Тибетедлилось приблизительно 70 лет. В X в. наметилась тенденция к восстановлениюобщетибетской государственности и возрождению буддизма, которое тибетскаятрадиция связывает с возвращением учителей из Восточного Тибета в Лхасу ивозобновлением строительства монастырей. В Х–ХI вв. стабилизироваласьвнутреннее положение в стране. Тибетские правители начали активно посылатьтибетских монахов учиться в Индию и приглашали в Тибет из Индии знаменитых пандитов.Это укрепило в Тибете позиции тибетской школы махаяна. В западном Тибете началадействовать переводческая школа, осуществлявшая многочисленные переводыбуддийских сочинений с санскрита на тибетский язык. В эти же десятилетияоформляются многие буддийские школы в Тибете, которые будут рассмотрены вследующей главе.
Создание школ закрепилоторжество феодальных отношений в Тибете в идеологической сфере. Это была эпохапроцветания монастырей, как правило управлявшиеся знатными домами. Религиознаявласть стала передаваться по наследству от дяди по отцу к племяннику в одной итой же семье.
Укреплению властиотдельных семей служила и зарождавшаяся в эти годы в школе Кармапа системавзглядов о последовательном перевоплощении одного и того же лица, принятаяпозднее далай– и панче ламами.[22].Постепенно монастыри стали подчинять себе светскую власть. Особенно выделялисьтри монастыря (Рэсенг, Сакья, Бригунг), каждый из которых претендовал наглавенство во всём Тибете [23].Из указанных трёх монастырей в дальнейшем продолжали борьбу лишь два – Сакья иБригунг. В конце XI в. они, будучи не в состоянии решить исход борьбысобственными силами, обратились за решением к китайскому императору. Последнийотдал духовное первенство Сакья, а светское господство предложил разделить натри части, причём одну треть отдать Бригунгу, а остальные две светскимфеодалам. Видимо, данное решение осталось лишь пожеланием, так как и в дальнейшемстрана продолжала переживать сложные перипетии борьбы между многочисленнымигруппировками лам боровшихся за власть и за земли и избравших своими плацдармамиразличные монастыри.
Влияние на ход этойборьбы могли оказывать китайские власти, а также другие соседние государства.Но географические условия Тибета делали трудным вторжение в его Центральнуючасть, поэтому в итоге проблема власти решалась внутренними силами. Внешнеевмешательство оказывалось более действенным тогда, когда та или иная из борющихсясторон обращалась за помощью к иностранному государству.
В 1240 г. отрядмонгольского царевича Годана, внука Чингиза, вторгся в Тибет и достиг местностик северу от Лхасы. Множество монастырей было сожжено, монахи убиты, а имуществоразграблено. Осталось неясным, почему монголы не двинулись дальше, а также досих пор точно неизвестны мотивы, побудившие Годана отдать приказ направить кнему одного из самых учёных буддистов Тибета – Сакья Тандита. В 1249 г. Годандаровал Сакья Тандита власть над всем Тибетом. В связи с этим в письмеправителям и буддийским иерархам Тибета он писал: «Царевич сказал мне, что еслимы, тибетцы, поможем монголам в делах религии, они, в свою очередь поддержатнас в мирских делах. Таким образом, нам предоставляется возможность распространитьсвою религию всё дальше и дальше. Царевич только начал изучать и понимать нашурелигию. Если я останусь здесь и дальше, то я уверен, что смогу распространитьверу Будды за пределы Тибета и таким образом помочь моей стране» [24].
Вскоре Сакья Тандитаскончался, умер и Годан. К царевичу Хубилаю был приглашён племянник СакьяТандиты Пхагпа–лама. Хубилай пообещал советоваться с Пхагпой в тех случаях,когда монголы будут решать дела Тибета, но категорически запретил Пхагпе–ламекаким–либо образом вмешиваться в дела Китая и Монголии.
Характерно, что смертьСакья Тандиты вызвала волнения в Тибете и, по–видимому, выступления противустановленной монголами власти. В 1253–1254 гг. монгольские войска вторглись вТибет и восстановили там свою власть. В 1254 г. Хубилай объявил о передачеПхагпа–ламе всей полноты власти над Тибетом. В эти же годы представители школыКармапа также пытались установить контакт с монголами, чтобы лишить Сакья еемонополии на власть в Тибете.
В 1260 г. Хубилайстановится ханом всех монголов. Серией указов он даровал буддизмуисключительное положение в империи, а Пхагпа–лама получил титул диши–наставникаимператора. Хубилай предлагал Пхагпа–ламу предоставить в делах буддийской верыполную монополию школе Сакьяпа и запретить все другие школы, но Пхагпа резковозражал против этого и уговорил Хубилая позволить всем школам исповедоватьбуддизм своим путём.
В указе Хубилая опередаче власти над Тибетом. Пхагпе–ламе говорилось следующее: «Как истинныйпоследователь Великого Будды, я всегда проявлял особую любовь к монастырям имонахам Вашей страны. Веруя в божественного Будду, я получил наставление отвашего дяди, Сакья Тандиты. Получая наставления от вас, я ещё больше утвердилсяв желании продолжать оказание помощи Вашим монахам и монастырям и в награду зато, чему я научился от Вас, я должен сделать Вам подарок.
Это письмо и есть мойподарок. Оно гарантирует Вам власть над всем Тибетом, позволяет Вам защищатьрелигиозные установления и веру Вашего народа и вести проповедь божественногоБудды. Никто не должен изменять принятого образа жизни. Этим письмом я возлагаюна себя обязанности покровителя Вашей религии» [25].
Пхагпа–лама освящалцеремонию интронизации Хубилая и получил титул гоши–государственногонаставника. Через некоторое время Пхагпа стал приехал в Тибет и оставался тамдва года. За это время была создана новая централизованная система управлениястраной. Сакьянский иерарх считался духовным главой Тибета. При нём состоялпанчен–верховный чиновник, который ведал всеми гражданскими и воинскими делами.Новая централизованная власть Сакья ограничила права прежде независимыхправителей и монастырей.
Таким образом, в борьбедвух монастырей за власть победил монастырь Сакья при помощи монгольскихправителей. Хубилай сам принял буддизм и стал ревностно насаждать его вимперии. Он построил большое количество монастырей и храмов, приобрел в Индии иТибете реликвии Будды и святых, организовал перевод на китайский и тибетскийязыки многих священных книг буддизма, предоставил ламам возможности дляактивной пропаганды в Китае. Действия Хубилая были обусловлены определенными политическимисоображениями: он стремился с одной стороны, при помощи общей религии укрепитьединство и централизацию страны, а с другой –приобрести опору в Тибете в лицефактически владевших страной лам.
Приемники Хубилая пошлиещё дальше в союзе с ламами. При них ламаистское духовенство свободнохозяйничало не только в Тибете, но и на территории Китая. Когда в XIV в.монгольская династия Юань уступила своё место династии Мин, то «императорыновой династии, оставались верными ламаизму, изменили тактику в отношениихарактера использования духовенства в Тибете. Если раньше императоры действоваличерез один подчинённый им духовный центр, то теперь они раздробили власть междуразличными духовными инстанциями[26].Это им понадобилось для того, чтобы лишить власти господствующую группировкуСакьянского монастыря, тесно связанную со свергнутой монгольской династией. Притаком состоянии буддизма появляется школа гелупга, которой было суждено занятьгосподствующее положение в Тибете.
Из сохранившихся источниковвидно, с какой внутренней борьбой был связан процесс обращения населения вбуддизм. Прошло несколько столетий прежде чем буддизм был принят основноймассой населения, прежде чем стать идеологией, которая отражала судьбунаселения Тибета. Буддизм учит людей жить по законам нравственности. Крометого, в человеке развивается чувство ответственности, он осознает, что самвиноват, если должен страдать, так он знает, что от него самого зависит приостановитьпроцесс бытия. Таким образом буддизм давал более глубокую и всеобъемлющуюрелигиозную иллюзию, чем это могли сделать религии, порождённые родоплеменнымстроем, в данном случае традиционная религия тибетцев бон, близкая к шаманизму.
Глава II. Буддийские школы Тибета
Ввиду особого положения,какое занимает в Лхасе и Тибете духовенство, не лишним будет сказать несколькослов о буддийских школах в Тибете. Буддийские школы в делятся на две большиегруппы, которые принято называть «краснотапочной» и «желтотапочной» [27].Первая группа имеет общее определение «Нингмапа», т.е. старой, и в свою очередьделится на много отделов. Вторая группа, называемая «Сарба», т.е. новая имеетсвоим главным представителем школу гелугпа.
Главным проповедникомбуддизма в Тибете в VIII в. называют Падма Самбаву [28].С именем этого человека связывают основание школы ньингмапа. История, теория ипрактика школы ньингмапа до сих пор изучены европейскими исследователями оченьмало, поскольку в самом Тибете она заметней немного более, чем бон, а учёныхвсегда привлекала та школа, которая господствовала в идеологической иполитической жизни страны, т.е. гелугпа. Учение школы ньингмапа сохранилокое-что от буддизма первоначальной эпохи, но элементов старого буддизма в еёучении не так много, как хотелось бы её представителям. Современное учениешколы – результат его длительного, начиная с VIII в. развития. Это учение вобрало в себя какбуддийские, так и бонские черты. Процесс заимствования, прерванный в IX в. гонением, продолжался в X-XV вв. Возросло число особенностей отличающих ньингмапу отдругих школ.Ньингмапа обожествилаПадма Самбаву и отвела ему в своем пантеоне место в одном ряду с буддами ибодхисаттвами. «Он главное тантрическое божество школы. Ньингмапа Падма Самбавав его различных божественных проявлениях есть центр многих тантрическихритуалов. Как тантрическое божество он выступал в «мягкой» и «свирепой» формах,появляясь как «мягкий наставник» и как «свирепый наставник». В этом проявлениион выступал в образе «Бога-тигра», который относится к разряду древних,добуддийских тибетских богов, вошедших очень рано также и в бонский пантеон» [29].Ньингмапа почитаеттантрического будду Самантабхадру, как Ади-Будду, т.е. некого изначальногоБудду, тело которого есть всеобщая сущность и источник всего в мире, так что исам мир – часть этого космического Будды. В этом ещё одно отличиешколы-ньингмапы от основного течения тибетского тантризма, который Ади-Буддойназывает Вайрочану [30].Возможно школа смешала бодхисаттву Самантабхадру – эманацию будды Вайрочана ибудду Самантабхадру, а может быть, здесь сыграло роль то, сто в популярномизложении своей теории ньигмапа часто называет бодхисаттву Самантабхадру простосыном Вайрочана, а сын вполне может заменить отца.Все буддийское учениешкола ньингмапа сообразно своим взглядам делит на девять разделов, или«колесниц». Первые три раздела были принесены в мир Буддой Шакьямуни. Из нихразделы 1-й и 2-й говорят о пути архата и протьена-будды, которые заботятсятолько о своем собственном спасении и не используют полученные знания дляпросвещения других, эти разделы – основы южного буддизма, 3-й раздел говорит опути бодхисаттв, которые откладывают свое спасение ради просвещения других; этосеверный буддизм, т.е. махаяна [31].Следующие три раздела магическим образом «проистекли» из тела буддыВаджрасаттвы, находящегося в нирване. содержание разделов составляюттантрические учения, изложенные в тантрах, описывающих магические ритуалы,способствующие спасению от страданий. Последние три раздела содержат наивысшиеистины о тантрических способах спасения. Учения этих разделов «проистекли» изтела Ади-Будды Самантабхадры.Школа ньингмапа, как иподобало школе, проповедующей тантрический буддизм, главный упор делала напоследние пять «колесниц», излагающих тайное учение о спасении от страданий спомощью магических ритуалов, которые обеспечивают слияние с божественнойсущностью.Ньингмапа не относится кчислу школ, которые проповедовали безбрачие монахов. Согласно всем биографиям,сам великий гуру Падма Самбава имел жену принцессу Мандараву [32].Марпа учитель Миларепы имел согласно его биографии, девять жён, из них однабыла первой и главной супругой, а остальные были нужны ему для выполненияобрядов в честь тантрического культа Херука [33].Важную роль в жизнипоследователей школы ньингмапа играла система патха-йоги, которая включалатщательно составленные физические упражнения (различные фиксируемые позы тела,регулирование дыхания), призванные облегчить создания условий для трансасозерцания. В тантрическом буддизме во время процесса созерцания следовало«видеть» те или иные божества и мысленно сливаться с ними, растворяться в них.Создание школ закрепилоторжество феодальных отношений в Тибете. Школы Сакьяпа, Каджудпа и Кадампа, впротивоположность секте ньингмапа, относит своё рождение ко второй половине XI в., времени активной деятельности учеников индийскогопандита-миссионера Атиша (982-1054), пребывшего в Тибет в 1042 году [34].Атиша был представителем течения Махаяны, Вместе с тем Атиша обращал вниманиена этику буддийского монашества. В результате его деятельности в Тибетеобразовалась новая особая школа, которая значительно отличалась от бывшей дотого школы последователей Падма Самбавы, в особенности своим аскетизмом,строгими правилами монашеской жизни в духе первоначальной буддийской общины.Последователи школы кадампа обязаны были воздерживаться, например. от семейнойжизни, вина. Учение школы предусматривало и большую роль монаха-наставника вделе распространения буддизма. Без ламы верующий может сбиться с пути спасения,потеряв верное направление. Одно из главных мест в пантеоне кадампы занималбодхисаттва Авалокитешвара, полный милосердного сострадания к людям, пребывающийв мире страданий. Кадампа никогда не имела большого и заметного влияния нарелигиозные и политические дела Тибета и впоследствии исчезла.Остальные школы основанылицами, которые встречались с Атишей и воспринимали от него далеко не всё чемуон учил. Но Атиша, несомненно, заслужил уважение тех, кто общался с ним, заглубокие знания всех сторон буддийского учения. И поэтому все школы стремилисьприблизить своих основателей к знаменитому индийскому наставнику. Современник Атиши по имениБрогми (992-1074), который 8 лет учился у лучших индийских наставников и былпосвящен в тантрические дисциплины, имел много учеников, один из которых,Кончог Джалцан, основал в 1073 г. в Западном Тибете монастырь Сакья, положившийначало школе Сакьяпа [35].Сакьяпа – школа махаянистического буддизма, на которой особенно отразилисьхарактерные черты тибетской церковной жизни: стремление к стройной иерархии,даже наследственной, организация школьного изучения буддизма и разныхвспомогательных отраслей знания, например медицины. Иерарх школы сакьяпаявлялся главой буддийской церкви в Тибете, Монголии и Китае. Благодаря этомуобстоятельству и деятельности «первых пяти сакьяских лам» школа«красношапочников» делается господствующей в Тибете.Cвоимученикам Брогми передал традиции понимания так называемых новых тантр, которыене входят в число «старых тантр», составляющих основу школыньингмапа. Учение тантрических школ Тибета (сакьяпа, каджудпа) не заменяликакие-то части общебуддийского учения, потому что считались не заменой его, адополнением. В соответствии с этим в тантрических школах Тибета проповедь иизучение буддизма включало винайю (дисциплина в монашеской общине),абжедхарма-капу (учение о дхармах и различных видах реальности),праджияпарамиту (учение о потусторонней, совершенной мудрости) и тантрическоеучение (достижение святости с помощью магических средств) [36].Поэтому нет принципиальныхотличий между вероучениями школ сакьяпа и каджудпа. Оба вероучения основываетсяна «новых тантрах», но выводят традиции их понимания от разныхтибетских наставников, которые придавали свою окраску тем или иным трактовкамразличным различных сторон теории и практики буддизма. Свои традиции пониманиятантрических дисциплин сакьяпа выводила от бадхисаттвов Ваджрадхара, эманациюБудды Акшобхьи.Школа каджудпа былаоснована наставником по имени Марпа (1012-1097), который свои традициитантрического учения воспринял от наставников Наропы и Тилопы во времяпребывания в Индии [37].Школа Каджудпа не была едина, монолитна. Она состояла из шести различныхподшкол, порой достаточно крупных. Политическое влияние её начинается со второйполовины XIV в. и продолжается до начала XVII в. Точнее, влиятельной в этот период была школа кармапа,по сути подшкола каджудпы.Одной из особенностейшколы каджудпы следует признать то, что она видела путь спасения в аскетизме, вуходе от мира. Скромная жизнь в уединённом, горном месте в полном одиночестве,жизнь, сведённая к созерцанию, – вот средство спасения. Крупнейшимпредставителем этой традиции был ученик Марпы, тибетский поэт Миларепа, ярковоспевавший в своих стихах близость к природе. С течением времени учениешколы каджудпа вбирало в себя ряд представлений, идеи и практику других школ,например сакьяпы. Вначале это вызывалось желанием не отстать от первой вполитическом и религиозном смысле школы Тибета XII-XIII вв., а затем, когда главной политической и религиознойсилой страны стала каджудпа – в XIV-XVIвв., – для того, чтобы отвечать всем запросам, которые могли появиться упоследователей бывших соперников. Эта широта взглядов помогала каджудпераспространять своё влияние, но в то же время в определённой степениспособствовала видоизменению её доктрины. В этот период буддизмделясь на множество местных школ, не приходит в цветущее состояние, имеясамостоятельную жизнь в каждом из тибетских мелких княжеств.
При таком состояниибуддизма в Тибете появляется новая школа, которой суждено было занятьгосподствующее место среди всех других школ. Этой школой была гелугпа, илишасер, т.е. «жёлтошапочная», основателем которой считается Цзонхава, личностьнесомненно незаурядная, окружённая всевозможными легендами, оставившаязначительное литературное наследие, в котором последовательно изложеныособенности «северного буддизма», как часто именуют ламаизм [38].
Вера буддистов впереселение душ устанавливает у секты гелугпа совершенно иной, чем у других,взгляд на происхождение и поведение каждого человека. Установив правила, чтоместа переселения душ зависит исключительно от добрых или дурных дел человека впредыдущем виде, теперешние буддисты стараются угадать, кем мог быть впредшествующей жизни какой-нибудь выдающийся человек, отличился ли он добрымиделами, ученостью или выделился дурными делами в отношении особенно религии.
Этот их взгляд теперьосуществлялся двумя обычаями: во-первых, отыскивать или стараться угадать, ктобыл в предыдущих перерождениях какой-нибудь выдающийся человек, и, во-вторых,отыскать того, в кого после смерти переродился такой человек. На этом воромобычае основано появление у ламаистов большого числа перерожденцев.
На первом же обычае, чтовсякий биограф выдающегося человека старался разыскать на основаниикаких-нибудь данных предыдущую жизнь данного лица. По верованиям последователейЦзонхавы, он был подвижником при Будде Шакьямуни и после него под разнымивидами появлялся среди людей и помогал распространению религии. В последний разна нашей земле он переродился в того ламу, которым стал знаменитым распространителемсеверного буддизма и основателем теперь господствующей в Тибете и Монголиишколы «желтошапочников».
По словам Уоделя,Цзонхава родился в 1357 г.[39] После длительных странствий по монастырямТибета и встрече с наиболее авторитетными представителями духовенства, чтопомогло Цзонхаве усвоить все тайности махаяны, изучить тайны тантризма,неоднократно сталкиваясь с распущенностью духовенства и с забвением «учения»,Цзонхава, поселившись в окрестностях Лхасы, окружает себя учениками истановится проповедником. Он устанавливает строжайшую дисциплину, всегдавыходит благодаря своей выдержке, начитанности и красноречию победителем изстолкновений с противниками. Он основал по существу, новое направление вламаизме, получившее название «школа добродетели».
Начинается и активнаялитературная деятельность Цзонхавы. К самому началу XV в. относят появление его главного сочинения, носящегоназвание «Великий путь по ступеням мудрости» (Ламрим) – подлинная Библия ламаизма[40].Большой ламрим признает полезность изучения и проповедитантрического направления буддизма (ваджраяна) как важного дополнения длядостижения просветления. Цзонхава выступал против грубых форм можи(всякого рода фокусов, вроде превращения воды в крепкий напиток, цель которыхпоразить зрителя), но он считал важными магические приёмы (заклинания), коорыеслужат ускорению обретения просветления.
Ламрим можнорассматривать как некое подведение итогов почти двухтысячелетнего пути развитиябуддийского учения о религиозном спасении, с успешным выделением главного,того, что сближало за весь этот период различные школы и направленияиндийского, тибетского и, отчасти, китайского буддизма. Цзонкава придаётламаизму форму слияния «трёх потоков», т.е. «трёх колесниц» — хинаяны,ваджраяны, махаяны, утверждая, что эти потоки содержались уже в проповедяхШакьямуни, а затем сблизились в поучениях Атиши и окончательно соединились вучении Цзонкавы.
Все люди, учит Цзонкава,делятся на три категории. Для первой похвальны даже неоформленные мысли онеобходимости спасения, каждое упражнение в добродетели. Средняя категория –те, кто познал «четыре благородные истины» и ищет спасение по предписаниям«малой колесницы» (хинаяны). Высшая категория – те, кто способен подняться допонимания «великой роли бодхисаттв в спасении» и применять приёмы мистическогосозерцания, предписываемые «великой колесницей» (махаяна) и «алмазнойколесницей» (ваджраяна) [41].По всей строгости отбора главного, содержащегося в канонической литературе,Цзонхава не мог не признать неизбежность использования в массовой религиозной практике«магических приёмов» и систематизировал важнейшие из них, рекомендуемыетантристскими сочинениями, в своём «Великом пути тайных ступеней мантры». Обаназванных произведения Цзонкавы, по существу, учебники, в упорядоченном видеизлагающие принципы основных двух путей, ведущих к «высшему блаженству». Синтездвух «путей» составил «новый путь спасения», который и определяет сущностьламаизма как уже канонизированной новой формы буддизма, выросшей иукоренившийся на основе тибетского феодализма.
Важнейшей стороной«нового пути» было упорядочение Цзонкавой монашеской дисциплины и культа.Необходимость этого вытекала из общественного положения духовенства в Тибете в XV в. Оно так окрепло, что стало не только «первымсословием», как это было с католическим духовенством в средневековой Европе, носумело обеспечить себе особое, исключительное положение в обществе. Если раннийбуддизм подчеркивал, что путь к нирване, длительный и трудный, лишь открытБуддой, а следовать по нему каждый должен сам, опираясь на свои собственныесилы, то Цзонкава в соответствии с потребностями массовой религии феодальногообщества утверждал возможность облегчённого и ускоренного пути победы надстраданиями. Это достигалось культовым почитанием будд и бодхисаттв, опорой напомощь различных духов, ещё ближе стоящих к человеку, чем боги, и. наконец, чтобыло самым главным – содействием со стороны лам, которые возводились в рангживых божеств, располагающих средствами почти неограниченного могущества.
В догматическом планеакцент на исключительную роль духовенства в спасении нашел выражение впоправке, которую вносит Цзонкава в классическую буддийскую формулу спасения(триратна, т.е. «три драгоценности»: Будда, учение, монашеская община) [42].Цзонкава дополняет триратну указанием на необходимость дляспасающегося личного духовного наставника. В результате кратчайший«символ веры» ламаизма получает у Цзонкавы такую формулу: «Преклонись передБуддой, преклонись перед учением, преклонись перед общиной, преклонись передсвоим духовным учителем(ламой)[43].
Цзонкава обосновалуказанную поправку тем, что религиозное учение не может быть достигнуто рядовымверующим непосредственно, необходима помощь профессионального знатока,наделённого особыми сверхъестественными свойствами существа, которым и явилсялама. Так Цзонкава теоретически обосновал новую задачу буддийского духовенства:не уходить от жизни в отшельничество лишь для личного спасения (это неисключало существование лам-созерцателей), а активно внедряться в жизньверующего в качестве его постоянного наставника, сопровождающего его каждыйжизненный шаг с целью оказывать помощь в данном перерождении и в конечном счёте– полное спасение в небытии. Фактическое главенствующее положение духовенства втибетском обществе получило религиозное освящение.
Для наиболее успешногорешения новой задачи ламство должно было быть централизовано и иметь чёткуюиерархическую организованность. С этой целью Цзонкава учредил,сложную систему церковной иерархии, разработав примерный устав для ламаистскихмонастырей, установил безбрачие для лам и, что было особенно важно, разрешалламам иметь собственность. Во главе новой иерархии встали «живые боги» –земные воплощения различных высших божеств ламаистского пантеона. Сама иерархическаясистема давала возможность каждому ламе найти в ней своё место, определившеесякак общественным положением и связями, так и в какой-то мере личными деловымикачествами и степенью учености. Это обеспечивалось установлением иерархии испециализацией в «различных профилях».
Далее было установленоделение лам по их функциям в совершении культа, который включал, кроме рядовыхбогослужений и праздников, совершение множества бытовых потребностей, главнымобразом непосредственно в семьях верующих. Усложнение культа привело кразделению лам на астрологов и гадателей, врачей и заклинателей, специалистовпо различным бытовым обрядам [44].
Наконец, ламы делились постепени учености. Соответствующие звания присваивались им в результате сдачисложных экзаменов, проводившихся главным образом в форме теологическихдиспутов.
Значительное усилениероли духовенства в спасении привело, естественно, к дальнейшему развитиюкульта. Цзонхава делает очень большую реформу культа в культе иконографии. Онзолотит статуи Чжу и надевает на них дорогие короны и мантли. Теперь статуидревнего индийского аскета-мудреца облачены в короны. Вместе с этим он ввёлтакие же мантли и шапки у высшего духовенства. Кроме того, Цзонкаве приписываетсявведение сложной обрядности, широкое использование элементов театрального искусстваи музыки во время красочных мистерий, посвящённых различных богам илинаправленным на очищение местности от злых духов, праздников, установленных вчесть важнейших событий в жизни Шакьямуни, грядущего будды Майтрен.
Реформы Цзонкавынастолько укрепили политические позиции высшего буддийского духовенства Тибета,что вскоре после кончины «основателей ламаизма» в иерархии ламства появляетсяновое звено.
Легенда приписывает Цзонкавапророчество, согласно которому два его любимых ученика будут постоянновоплощаться в двух высших иерархов ламаистской церкви. Одно из этих воплощенийполучило титул далай-ламы, другое панчен-ринпоче, или панчен-ламы [45].
Возникновение множествашкол в Тибете можно объяснить преимущественно территориальной разобщённостью иполитической раздробленностью страны. Школы эти были независимы друг от друга.Каждая школа защищала интересы княжества, в котором она возникла. Этот факт не мог способствовать процветанию буддизма в Тибете.Именно в этот период появляется человек, который сделал всё возможное чтобыукрепить ставшую крайне слабой монашескую дисциплину тибетского духовенства, изаложил фундамент превращения Тибета в теократическое государство.
Глава ΙΙΙ.Институт власти далай-лам
В Тибете проживают двавысших ламаистских иерарха: Далай-лама и панчен-ринпоче. Оба эти иерархасчитаются воплощением буддийских божеств Амитабы и Авалокитешвары. Для того,чтобы понимать их взаимоотношения, необходимо иметь в виду, что, попредставлению ламаистов, каждый из будд, явившихся доныне в этот мир дляпроповеди учения и тех, кто явится в будущем, является отблеском или отражениемособого небесного будды. “Небесный будда остается в среднем мире представителемдействующего на земле будды и имеет своим назначением, после переходапоследнего в нирвану, сохранять в этом мире его учение. Так как, однако,небесный будда, будучи погружен в созерцание, не может иметь непосредственногосоприкосновения с грязной землей, то он производит, как своего особого сына,особое божество – бодхисаттву, который, принимая различные воплощения, вдействительности заботится о поддержании на земле буддийского учения. Внастоящее время, вплоть до пришествия будды Майтрейи, действует учение,оставленное буддой Шакьямуни, по отношению к нему небесным буддой являетсяАмитаба, бодхисаттвой – Авалокитешвара”[46]. Таким образом панчен-ринпоче, как воплощение Амитабы, должен заниматьболее высокое положение, чем Далай-лама, считающийся воплощением духовного сынаАмитабы. Однако в действительности Далай-лама пользуется гораздо большимвлиянием среди ламаистов, так как он воплощение Авалокитешвары, самого популярногосреди них божества, проявляющего фактическую деятельность на земле на благовсех одушевленных существ; кроме того, Далай-ламе принадлежит светская властьнад Тибетом, что, конечно, также сильно возвышает его авторитет. Он никогда неумирает, хотя “иногда разгневанный беззакониями мира, удаляется в рай Гадань,оставляя свое смертное тело на земле”[47].Древние летописи Тибета говорят, что на земле он появлялсявсего лишь 14 раз в течение восемнадцати столетий, прошедших от смерти Будды доначала ΧV столетия.
Монахом, объявленнымпервым далай-ламой, был Гедун Дуб (1391 – 1474), известный как настоятельмонастыря Ташилунпо.
Вторым перерожденцемсчитается Гедун-чжамцо (1475 – 1542). Он сыграл большую роль в историиламаистской церкви. Гедун-чжамцо прочно закрепился в руководстве ею и страной,провел важные административные реформы, в частности учредил должность хутухтыдля заведования церковными делами и должность типы – для руководствагосударственно-светскими [48].Он чувствовал себя во главе государства так прочно, что сталпроводить независимую политику в отношении Китая. Гедун –чжамцо отказался,например, явиться в Пекин по приглашению императора, а когда за ним прибылотряд войск, ему было оказано сопротивление и нанесено решительное поражение.Фактически именно в это время Тибет окончательно стал теократическимгосударством.
При Гедун-чжамцо былаоформлена и теория, дававшая теологическое обоснование всевластию далай-ламы ипроцедуре их назначения. В соответствии с буддийским учением о превоплощениипризнавалось, что далай-лама, умирая, перевоплощается в живущего человека,притом младенца, так что после смерти очередного главы церкви и государстваостается найти только того хубнигана-воплощенца, в которого вселилась личностьдалай-ламы, и посадить его на престол [49]. До совершеннолетия нового далай-ламы его функции исполняютсясостоящими при нем регентами.
Подлинным первымдалай-ламой был III Далай-лама Соднам-чжамцо (1543 – 1588).Он родился вблизи Лхасы был сыном правителя уезда. В 1547 г. он сталнастоятелем монастыря Дрепунг, заняв пост, который ранее занимал II Далай-лама. В 1559 г. Соднам-чжамцо посетил Недонг и получилот местного правителя печать и красную тушь – символы власти. В середине 70-хгодов XVI в. Соднам-чжамцо получил приглашение от ханамонголов-тумэтов Алтан-хана посетить Монголию.
Когда Соднам-чжамцоприбыл в лагерь хана, могущественный завоеватель назвал его монгольским именем“далай-лама”, так как по-монгольски “далай” означает то же, что по-тибетски“чжамцо”, – океан.[50]Это должно было свидетельствовать о глубине и безбрежности учености и мудростиламы, сравнимых только с океаном. Случайно это слоао входило и в имяпредшественника Соднам-чжамцо, и хан принял его за родовое, фамильное. С техпор воплощенцев великого ламы стали называть далай-ламами, океанами мудрости.Благодаря обмолвке хана третий далай-лама Соднам-чжамцо сделался первым официальнымносителем высшего ламского звания, так как первые два получили этот титулзадним числом, посмертно. Летом 1578 г. III Далай-ламаполучил в Голубом городе из рук Алтан-хана манифест, в котором законы и обычаиЛхасы распространились на все подвластные ему земли [51]. Тогда и была вручена Соднам-чжамцо печать с изображением пучкамолний и надписью “Дордже чанг” – Носитель громового скипетра [52]. После смерти он был признан “великим ламой, живым буддой” такжеимператором.[53]Дух Соднам-чжамцо воплотился, видимо, в знак благодарности, вцарственного внука самого Алтан-хана, который стал IVДалай-ламой – Йонтан-чжамцо (1589 – 1617). Он был единственным нетибетцем втрадиции далай-лам. Среди монголов есть предание, как утверждает Цыбиков Г. Ц.,что тибетцы убили Йонтан-чжамцо из ненависти к нему, распоров ему живот, т.е.тем же способом, каким убивают монголы баранов.[54]
Пятым перерожденцем,самым знаменитым из далай-лам, Агван-Ловсан-чжамцо (1617 – 1682). Одним изважнейших деяний пятого далай-ламы было установление института панчен-ламства:он дал институт панчен-ринпоче (великий ученый – драгоценность) своемунаставнику, настоятелю монастыря в Ташилунпо [55]. Вероятно, при установлении нового института пятый далай-лама исходилиз того, что этим он обеспечивал себе поддержку одного из наиболее авторитетныхпредставителей ламаистского духовенства. V Далай-лама, безусловно, былвыдающимся государственным и религиозным деятелем Тибета. Человекдля своего времени широко образованный, знаток санскрита, религиозный поэт иписатель, он добился нового объединения Тибета и утверждения превосходствасвоей школы гелугпа. При нем в Тибете былиоткрыты две высшие школы, одна для монахов, а вторая, что наиболее важно, длясветских чиновников. В этих школах кроме обычных религиозных дисциплин инавыков управления обучали и языкам – санскриту и монгольскому. Учили такжеискусству стихосложения, стрельбе из лука и навыкам верховой езды. В историю Тибета V Далай-лама вошел под именем Великого Пятого. Но в его деятельности был один просчет, ставший для Тибета роковым.Власть далай-лам была установлена руками чужеземных завоевателей –монголов. Из-за этого далай-ламы так и не добились полноты власти и, болеетого, оказались настолько втиснутыми в дела монгольских племен, а затем имонголо-манчжурские отношения, что это имело для независимости Тибетанеблагоприятные последствия.
После смерти ВеликогоПятого наступает самый смутный период в истории Тибета и далай-лам в частности.Дело в том, что еще при жизни пятого далай-ламы в 1675 г. во главе управленияего делами стал даровитейший из его учеников дэба Санчжай-чжамцо, человек сбольшим образованием и замечательный политик. Он хотел отстоять независимостьТибета как от Китая, так и от Монголии. Для этой цели он задумал воспользоватьсямеждуусобиями монголов и враждою чжунгаров к Китаю и начал с того, что скрылсмерть пятого, великого далай-ламы как от народа, так и в особенности откитайского императора.
Было объявлено, чтовоплощение Авалокитешвары уединилось в глубине своего дворца, чтобы предатьсятам богословским размышлениям и мистическому созерцанию, так что доступа к немуникто не имеет. Смерть Великого Пятого скрывали ни много ни мало 15 лет. Какпишет П. К. Козлов, то даже панчен-лама узнал о ней только в 1697 г.[56] К этому времени молчать уже не было смысла.Галдан, на которого делали ставку в Тибете, был разгромлен в 1696 г. спомощью маньчжуров. Попытка отстоять независимость Тибета не удалась.
Шестым далай-ламой былЦаньян-чжамцо (1684 – 1706). При нем институт лхасских первосвященниковпотрясли такие же катаклизмы, какие в свое время оставили неизгладимые трещиныв фундаменте папской власти. Здесь был полный набор – от нарушения обетабезбрачия до существования параллельного далай-ламы.
Цаньян-чжамцо родился вЮжном Тибете. Он был тайно признан перерожденцем в 1685 г., а в 1688 г. перевезенв Нанкарце, где и начал учиться у наставников, подобранных для него. В 1697 г.в Нанкарце был приглашен панчен-лама, который посвятил пятнадцатилетнего юношув первую монашескую степень – гецула и дал ему монашеское имя Цаньян-чжамцо –“Океан мелодий” за очевидную любовь этого юноши к стихам и песням, которые онсам бойко сочинял. В том же году Цаньян-чжамцо перевезли во дворец Потала,строительство которого было завершено. Санчжай-чжамцо сам уделял много вниманияобразованию будущего IV Далай-ламы и по меревозможности не обременял его религиозными науками, зато он старался обучить егоосновам управления государством. Себе и своему тайному воспитаннику он готовилвеликое будущее правителей Тибета, господствующих и во всей Центральной Азии.
Но разгром Галдана крутоизменил ситуацию не в пользу Санчжай-чжамцо. В это тревожное для Тибета времяюный Далай-лама мало думал о делах государственных и тем более духовных. “Днион проводил в парке, упражняясь в стрельбе из лука, а ночи у гостеприимныххозяек Лхасы”[57].Такое поведение далай-ламы окрыляло его врагов, не личных, апротивников власти далай-лам, как таковой. Маньчжуры не доверяли Санчжай-чжамцои упорно внушали те же чувства монголам-хошутам. Глава хошутов Лхавзан-ханвтайне мечтал посадить на перстол далай-ламы своего ставленника и судовольствием внимал наущениям маньчжуров. Санчжай-чжамцо понимал необходимостьликвидации власти хошутов и стал готовиться к этому. В 1703 г. он формальнопокинул пост деши, понимая, что он – человек, скомпроментированный в глазахманьчжу\ров и хошутов, и передал должность своему сыну Нгаван Ринчену,сохранив, однако, на деле всю власть в своих руках. Одновременно Санчжай-чжамцои панчен-лама пытались убедить Цаньян-чжамцо принять полное монашество- обетгелонга, который обычно принимался монахами как раз в 18-20 лет [58].Это было необходимо и потому, что они не считают его истиннымперерожденцем V далай-ламы. Цаньян-чжамцо якобы даже передал права главышколы гелугпа панчен-ламе, сохранив за собой светскую власть. Однако, возможно,эти сведения неточны, т. к. последующие события показывают, что Цаньян-чжамцовряд ли отказывался от своей духовной власти. Его урезонивали не как светскогоправителя Тибета, а как первосвященника господствующей школы, позорящего своимповедением свой сан. Но Цаньян-чжамцо не угомонился и тогда, когда на престолвозвели “параллельного” далай-ламу Нгавана Еши-чжамцо. Явный ставленник Лхавзан-хана,новый Далай-лама не пользовался уважением народа, и к нему зачастую обращалисьне как к далай-ламам — Тханчад кхьенпа (“Всезнающий”), а просто со словом кушаб– господин [59].“Параллельный” Далай-лама, не признанный собственным народом, былвпоследствии лишен власти и сослан в Китай, где умер в 1725 г. в полнойбезвестности.
Седьмой далай-ламаГансан-чжамцо (1708-1757) был обнаружен благодаря указаниям в стихах IV далай-ламы, в китайской традиции дважды ( второй раз в1719 г.) избирался в качестве далай-ламы.[60] Ему пришлось вступить на престол в смутное время. Авторитетламской власти казался безнадежно подорванным, Лхасу сотрясало незатихающееброжение. В таких условиях пребывание далай-ламы в Тибете стало уже небезопасным,и пекинский двор приказал поселить его на родине, в ламском Литоне, откуда онвозвратился в 1732 г., после пятнадцатилетнего там пребывания. Седьмойдалай-лама был человек достаточно образованный и дароаитый. В это время он целикомушел в работу над магическими тантрийскими текстами и только лишь в 1751 г.обрел хотя бы видимость светской власти. К этому времени мятеж был окончательноусмирен и Лхаса ценой несчетных жертв получила короткую передышку.
Восьмой перерожденецЧжамбал-чжамцо (1758 — 1804) был найден в провинции Цзан и четырехлетнимребенком привезен в Лхасу. Так было положено начало ритуалу “Божественногомладенца” и мандату власти, состоящего при нем регента. Небезынтересендокумент, благославивший четырехлетнего, едва начавшего говорить малыша нацарство: ”Грамота Хуанди, имеющего по предопределению неба власть над обширнойземлей. Дана перерожденцу далай-ламы. Ныне управляющий делами Уй и Цзана,Мэйран-цзанчин Пу согласно нашему повелению торжественно принял тебя, перерожденца…Тебе, перерожденцу, весьма необходимы бдительные,беспрестанные упражнения в практических занятиях, усердно заботиться овыслушивании и размышлении для усиленного распространения законов желтой шапки,сердца учения Будды”.
Лишь в 1781 г. VIII Далай-лама невольно потеснив регента, взял управлениестраной в свои руки. Это оказалось тем более легко, что китайцы недовольные несговорчивостьюэтого первого в исторической цепи лхасского регента, осмелившегося оспаривать повеленияспециально назначенных амбошей в 1786 г. вызвали его в Пекин, где и задержалина определенный срок 1.
В это время уже вовсю шлазатяжная и несчастливая для Тибета война с Непалом. Непальцам война принеслаславу и контрибуцию, китайцам — истинные плоды победы. Их гарнизоны остались вомногих тибетских крепостях – дзонгах, — амбоши получили полномочия военныхгубернаторов. Более того в их руках оказался и весь механизм передачи верховнойвласти. Раньше при выборе воплощенных лам бросали кости или же запрашивали мнениеколлеги высших духовных иерархов. Но этот способ не давал всем полного удовлетворения,и было решено, чтобы кандидаты подвергалтсь некоторым испытаниям, которыевместе с указаниями, преподанными в разное время усопшим воплощением относительноместа и времени нахождения преемника помогают правильно найти новое воплощение.С конца XVII столетия перерожденцы далай-лам должныбыли по жребию с помощью золотой чаши, присланной в Лхасу непосредственно изПекина. Спустя три года после смерти воплощенного ламы составлялся список имен разныхдетей, которые могли явиться его воплощением. Означенный список отправлялся дляисследования к регенту, после чего председатель конклава, в присутствии регентаи министров, клал в шарики бумажные полоски с написанными на них именамикандидатов. В некоторые шарики клались полоски с надписями “да” и ”нет”, и одинаковоеколичество пустых бумажек. Все эти шарики опускались в золотую чашу, котораяставилась на престол главой святыни Лхасы, и в течение недели совершалисьмоления к божествам. На восьмой день чашу вращали несколько раз, и тот, чье имявыпадало трижды вместе с шариком, заключавшим бумажку с надписью да, объявлялсяистинным воплощением. Лица, которые посылались для того, чтобы привезтинайденного воплощенного святого, подвергали его некоторому испытанию; так,например, он должен был найти среди многих однородных предметов четки, кольцо,чашу усопшего ламы”[61].
В 1804 г. скончался VIII Далай-лама. В 1807 г. были найдены два кандидата вперерожденцы, один из Кама, другой из Амдо. Оба были привезены в Лхасу иподвергнуты испытыниям. Претендент из Кама опознал вещи покойного VIII Далай-ламы, т. е. “свои ” вещи, которые он знал впрошлом перерождении, и был признан IX Далай-ламойЛунтог-чжамцо (1806 – 1815 ). По официальной версии, IXДалай-лама умер от воспаления легких, простудившись во время монлама. Из пятикандидатов в далай-ламы отобрали вначале трех и привезли в Ньетханг. Здесь окончательнобыл выбран один из них, уроженец Литома – Лобсан Цумтем-чжамцо. В 1837г. умер X Далай-лама. Короткая жизнь далай-лам не может не навести намысль о насильственных методах ее пресечения к выгоде тех лиц, которыедействовали от их имени, т. е. К выгоде регентов, которые старались не отдаватьзавоеванных позиций. У них была возможность увеличивать сроки пребывания ребенкана троне далай-ламы. Для этого было нужно, чтобы подраставший живой бог вовремяумирал, и тогда на его месте оказывался очередной ребенок, который тоже мог недожить до совершеннолетия.
Два кандидата на роль XI Далай-ламы были в 1841 г. привезены в Лхасу и подвергнуты испытаниям.Окончательный выбор был произведен по жребию, с использованием золотой чаши.Один из амбошей вынул билетик с именем “истинного” перерожденца, которымоказался уроженец Гартхара из Кама по имени Хайдуб-чжамцо. Он и стал XI Далай-ламой, который разделил участь своихпредшественников. В 1855 г., еще не достигнув совершеннолетия, он скончался. Новый,XII Далай-лама, уроженец Олга (Южный Тибет) был выбран пожребию из трех кандидатов и получил имя Принлай-чжамцо.
В 1864 г. правительТибета при малолетнем XII Далай-ламе, деши Шатра умер.Далай-лама получил нового регента – Палдан Дондуба. Это был человек суровый ивластный. Палдан Дондуб быстро привык наслаждаться неограниченной властью и подрастающийXII Далай-лама становился для него неприятной помехой.
Для начала Палдан Дондуб задумалзасадить малолетнего XII Далай-ламу в отшельническийскит, назначив ему постоянное небольшое содержание. Кашаг, естественно, воссталпротив этого плана. Советник Далай-ламы Кхенраб Вангчуг поднял против ПалданДондуба войска. Загнанный в угол, видя безвыходность своего положения, онпокончил с собой. Но его гибель не спасла XII Далай-ламу. В 1875 г. он внезапно скончался[62].
Семьдесят лет, с 1804 по1875г., далай-ламы были фактически игрушками в руках тибетской знати, вершившейот имени все дела. Если к этому добавить еще и годы несовершеннолетия XIII Далай-ламы, то практически целое столетие, весь XIX век, далай-ламы не играли никакой самостоятельной ни вуправлении страной, ни в делах церкви. Те, кто управлял за них, регенты ипрочие, наживались на своих должностях без меры, не случайно имущество всехсвергнутых регентов конфисковалось, и они вели между собой борьбу за власть,продвигая на все посты своих людей.
XIII Далай-ламе удалось избежать участи своих предшественников, ион, вступив на престол, занимал его до 1933 г. Регент, управлявший в годы егодетства страной и собиравшийся своевременно сменить далай-ламу, сам сталжертвой заговора враждебной группировки, которая нашла общий язык с молодымдалай-ламой и сочла целесообразным оставить его в живых.
Далай-лама XIII — Тубдан-чжамцо (1876 – 1933 ) в возрасте 1 года был найденкак перерожденец далай-ламы XII. В 1894г., свергнув правившеговместо него регента, объявил себя политическим и духовным главой Тибета, чтовызвало осложнение тибетско-китайских отношений.[63]
На протяжении XIX в. продолжалась борьба между Китаем, Англией И Россией заовладение Тибетом. XIII Далай-лама ловко лавировал междуэтими государствами. Во время вторжения англичан в Тибет в 1904 г.Тубдан-чжамцо вынужден был бежать в Монголию. Вскоре англичане оставили Лхасу ипод дипломатическим давлением России вынуждены были дать заверение, что непреследуют целей аннексии. В это время китайский генерал Чжао Эрфен совершилкарательную экспедицию и вступил в Кхам. Огню предали сразу несколькомонастырей, свыше тысячи лам были порубаны саблями, а бронзовые статуи буддпошли на переплавку.
Тринадцатый Далай-лама,возвратившийся было в Лхасу после ухода британцев, вынужден был вновь покинуть своюрезиденцию в Потале. На сей раз в столицу Тибета вошли из разоренного Кхама китайскиевойска.
Властитель и “живой бог” Тибетабежал от китайских оккупантов. Далай-лама нашел временное убежище сначала вМонголии, в монастыре Калимпонг близ индийской границы. А панчен-лама непокинул свою вотчину в Шигазце и даже согласился принять на себя исполнение рядарелигиозных обязанностей мятежного иерарха ламаистов.
Заручившись, такимобразом, поддержкой одного из двух высочайших авторитетов церкви, китайцы решилисьна беспрецедентный шаг и объявили о низложении далай-ламы. Вот выдержка изманифеста, отпечатанного от имени амбаши Лу 5 сентября 1910 года:
Ранг далай-ламы на времяуничтожается и на его место назначается панчен-лама. Более 200 лет Тибет находилсяв феодальной зависимости от Китая, и далай-лама всегда пользовался благами состороны этого великого государства, но в отплату он не остался охранять свое собственноегосударство. Из-за его нерадения боги и духи-охранители рассердились. Онпотерпел поражение, породил много неприятностей, а потом бежал далеко внеизвестную страну. Эти преступления показывают, что он такой человек, которогоследует наказать. Ввиду того, что у него дурной дух, что он угнетал своихподданных и грабил их, ясно, что министры не могут очень его уважать; онпреступил законы буддийской веры и причинил беспокойство великим державам [64].
Начавшаяся в 1911 г.революция, в результате которой была низложена династия Цин, резко измениласитуацию. Китайцы вынуждены были убраться из Тибета, население Лхасы встретиловозвратившегося далай-ламу как победителя. В 1913 г. XIII Далай-ламаиздает декларацию, фактически провозгласившую независимость Тибета [65].Что касается влияния далай-ламы как духовного лица, то он почитался лишьжителями ближайших местностей, а жители других провинций знали его лишь какверховного правителя Тибета.
Четырнадцатый далай-ламаТензин Гьяцо родился в 1935 г., через восемнадцать месяцев после смерти непосредственногопредшественника. В первоначальном списке возможных претендентов он стоял далеконе на первом месте, и лишь выбор тогдашнего панчен-ламы, пребывавшего вдобровольном изгнании в провинции Цинай, выдвинул его в число трех ведущихкандидатов. Далее сыграли роль чисто внешние предметы: “большие торчащие уши,похожие на уши усопшего далай-ламы, и два пятна по бокам грудной клетки, которыеистолковали как следы добавочной пары рук, присущих четырехрукому бодхисаттве” [66].Для проверки истинности перерождения был послан оракул, надевший дляконспирации убогое платье мирянина. Не успел он вступить во двор крестьянскогодома, как нему навстречу кинулся малыш с криком: “Лама, лама!” Это явилосьрешающим обстоятельством для государственного оракула и верховных лам, а далеемальчик блестяще выдержал и публичный экзамен на узнавание. Безошибочно выбравсреди множества посохов и четок из священного дерева бодхи, принадлежавшиеТринадцатому далай-ламе, он был признан официальным перерожденцем. Божественногомладенца поручили опеке специально отобранных жрецов, а членам его семьи былипожалованы богатые наделы из государственных угодий и высокие титулы.
С этого дня началосьвоспитание будущего правителя и первосвященника. Его обучали грамоте, искусствудержаться на людях, науке слова и жеста, тренировали на бесстрашие иневозмутимость, приучали к лицезрению тантрических образов ламаизма. Едваперешагнув трехлетний рубеж намеченной ему удивительной жизни, маленькийвоплощенец был зачислен в качестве рядового послушника в монастырь. В странеснежных гор ему был уготован трон “живого бога” и титул “океан премудрости”.
Трон он занял в 1940 г.,когда ему минуло пять лет. Экзамен на третью, высшую ступень ламской ученостивыдержал позднее, и выдержал с блеском. Духовное образование, полученное им вЛхасе, стало основой, на которую легли впоследствии знания, совсемнепредусмотренные для воплощенных лам. Но таковы оказались природные задаткилюбознательного ребенка, и так непредсказуемо сложились судьбы – личная и целойстраны.
После образования 1октября 1949г. КНР, настала пора коренных изменений. Первым отреагировал наперемены панчен-лама, в эту пору еще девятилетний мальчик. Он обратился кправительству КНР с просьбой освободить Тибет.[67]Но несмотря на это, 7 октября 1950 началось китайское военное наступление. И в1951 г. Тибет был присоединен к Китайской Народной Республике. С 1951 по 1955год власть в Тибете совместно осуществляли центральное правительство Китая иглавы ламаистской церкви далай-лама и панчен-лама. В 1954 г. XIVДалай-лама отправляется в Пекин для переговоров с китайским руководством и напротяжении нескольких лет пытается остановить разрушение тибетской культурыкитайской военной машиной. В 1959 г. после зверского подавления стихийноговоенного восстания в Лхасе ему приходится бежать из страны. С 1960 г.резиденция далай-ламы располагается в Индии, в Дхарамсале, по праву именуемойМалой Лхасой, — месте пребывания тибетского правительства.[68]Далай-лама XIV принимает активное участие вмеждународной политической жизни, полагает, что, возможно превращение Тибета взону ахилисы, т. е. Зону ненасилия мира с последующей демонстрацией и освобождениемот любого оружия. В 1989 г. Тензин Гьяцо был награжден Нобелевской премией мираза свои усилия по мирному освобождению Тибета. В 2000 г. XIVДалай-ламе исполнилось 65 лет, но он еще полон энергии и надеется, чтотибетский народ добьется своего культурного, умственного, экономического идуховного потенциала.
Из изложенного материалавидно, что ламаистскую церковь возглавляют религиозные монархи божественногопроисхождения. Церковь представляет собой не только религиозный, но игосударственно-политический и экономический институт. Сила ее основывается взначительной степени на религии, на том, что народные массы веруют в истинностьи святость людей, которые образуют организм церкви, и в особенности тех,которые его возглавляют.
Заключение
Проникновение буддизма вТибет было трудным и длительным. Прошло несколько столетий прежде чем он былпринят основной массой населения, прежде чем стать идеологией, которая отражаласудьбу населения Тибета. Буддизм был ближе народу, чем религии порожденные родоплеменнымстроем, в данном случае, традиционная религия тибетцев – бон, близкая кшаманизму. Буддизм учит люде жить по законам нравственности. Кроме того вчеловеке развивается чувство ответственности, он осознаёт что сам виноват, еслидолжен страдать, он знает, что от него самого зависит приостановить процессбытия.
Но не существовалоединого мнения как достичь нирвану, поэтому, в Тибете много школ. Другойпричиной возникновения буддийских школ была территориальная раздробленность иполитическая разобщённость страны. Школы были независимы друг от друга. Каждаяиз них защищала интересы княжества, в котором она возникла. Этот факт не могспособствовать процветанию буддизма в Тибете. Именно в этот период появляетсячеловек, который делает всё возможное, чтобы укрепить крайне слабую монашескуюдисциплину тибетского духовенства. С этой целью Цзонкава учредил сложнуюсистему церковной иерархии разработал устав для монашеских монастырей. Этим онзаложил фундамент превращения Тибета в теократическое государство. В результатедеятельности Цзонкавы возникла церковь, которая представляет собой не толькорелигиозный, но и государственно–политический, экономический институт.Возглавляет его далай–лама, который считается земным воплощениемАванокитешвары, самого популярного среди тибетцев божества, проявляющегофактическую деятельность на земле на благо всех одушевлённых существ.
Таким образом, буддизмстал не только системой верований тибетцев, но охватил всю жизнь народа, сталеё смыслом. Он наполнил собой каждый день тибетца, образовал ту социальную материю,которая соединила тибетца с Тибетом. Религия является основной изхарактеристик, определяющих самобытность тибетского народа и его страны.
Библиография
Источники
1. БичуринН.Я. История Тибета Хухонора. – СПб., 1833. – 258 С.
2. Далай–ламаXIV. Мир тибетского буддизма. – СПб.: Нартанг, 1996. –226
3. Далай–ламаXIV. Буддизм Тибета. – СПб.: Нартанг, 1991. – 103 С.
4. Далай–ламаXIV. Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность.– М.: Международная ассоциация «Мир через культуру», 1993. – 280 С.
5. Дэви–НеелА. Мистики и маги Тибета. – М.: Дягилев центр, 1991. – 213 С.
6. Дэви–НеелА. Посвящённые в Тибете. – СПб.: Орис, 1994. – 366 С.
7. КозловП.К. Тибет и Далай–лама. – СПб., 1920. – 90 С.
8. КозловП.К. По Монголии и Тибету. – М.: Географгиз, 1956. – 229 С.
9. Ошо.Алмазная Сутра; Белый лотос: комментарии. – М.: ИПА «Трил»», 1993. – 464 С.
10. Будон Ринчендуб. История буддизма. – СПб.: Изд группа «Евразия», 1999. 335С.
11. Рерих Ю.Н. По тропам срединной Азии. – Хабаровск: кн изд–во, 1982. – 303С.
12. Соднам–цзэмо. Дверь, ведущая в учение. – СПб.: Дацан Гунзэйчайнэй, 1994.– 224 С.
13. Сумба–кханбо. Тагсан–Джонсан: история и хронология Тибета. –Новосибирск: Наука, 1991. – 260 С.
14. Тибетская летопись. «Светлое созерцание царских родословных». – СПб.:изд–во Ленинградского ун–та, 1961. – 123 С.
15. Уодэль А. Лхаса и её тайны. – СПб., 1906. – 342 С.
16. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды: в 2 т. – Новосибирск: Наука, 1991. – Т.1. 254С., – Т.2. – 229 С.
Литература:
1. БогословскийВ.А. Очерк истории тибетского народа. – М.: изд–во вост. лит., 1962. – 192 С.
2. Буддизм:Словарь /Абаева Л.Л., Андросов В.Т. и др. – М.: Республика, 1992. – 287 С.
3. Буддизм:история и культура. – М.: Наука, 1989. – 223 С.
4. Буддизм:проблемы истории, культуры, современности. – М.: Наука, 1990. 319 С.
5. Буддийскиймир. – М.: Раритет, 1994. – 207 С.
6. Буддизм,государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии. – Новосибирск:М.: Наука, 1982. 317 С.
7. Буддизм исредневековая культура народов Центральной Азии. – Новосибирск: Наука. 1980. –177 С.
8. ВасильевЛ.С. История религий Востока. – М.: кн. дом «Университет», 1998. – 425 С.
9. Введение визучение Ганчжура и Данчжура.: Ист. – библиогр. очерк. – Новосибирск: Наука,1989. – 196 С.
10. Востриков А.И. Тибетская историческая литература. – М.: изд–во вост.лит., 1962. – 427 С.
11. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой мистикеламаизма. – Новосибирск: Наука, 1989. – 317 С.
12. Гумилёв Л.Н. Древний Тибет. – М.: ДИ ДИК, 1996. – 557 С.
13. Гумилёв Л.Н. Легенда и действительность в древней истории Тибета Вестникистории мировой культуры. – 1960. – №3.
14. Жуковская Л.Н. Ламаизм и ранние формы религии. – М.: Наука, 1977. 264
15. Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX– первой половины XX века. – СПб.:Наука, 1998. – 340 С.
16. Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. – М:Наука, 1983. – 248 С.
17. Корнев В.И. Буддизм–религия Востока. – М.: Знание, 1990. – 63 С.
18. Кочетов А.Н. Буддиз–ламаизм. – М.: Знание, 1976. – 63 С.
19. Кочетов А.Н. Буддизм. – М.: Наука, 1975. 319 С.
20. Кычанов Е.Н., Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. Очерк о историиТибета и его культуры. – М.: Наука, 1975. – 319 С.
21. Моаконин Р. Психология Юнга и тибетский буддизм: западные и восточныепути к сердцу. – Томск: Водолей, 1993. – 111 С.
22. Молодцова Е.Н. Традиционные знания и современная наука о человеке. –М.: ТОО «Янус», 1996. – 270 С.
23. Пубаев Р.Е. «Пагсам–джонсон» – памятники тибетской историографии XVIII в. – Новосибирск: Наука, 1981. – 307 С.
24. Розенберг О.О. Труды по буддизму. – М.: Наука, 1991. – 295 С.
25. Тайны Тибета.– Мн., 1998. – 286 С.
26. Тришин А.Ф. Мировые религии и религиозные памятники. – М.: Московскийлицей, 1997. 328 С.
27. Щербатской Ф.П. Избранные труды по буддизму. – М.: Наука, 1998. – 425
28. Шантепи де ля Соссей. Иллюстрированная история религии. – М.: Спасо–Преображ.Валаам. монастырь. Рос. фонд мира, 1992. – Т.1. – 413 С., – Т.2. – 525 С.