"Абхідхармакоша" Васубандху як джерело уявлень про час, простір і карму скачать бесплатно на Диплом IQ

МІНІСТЕРСТВООСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
ДОНЕЦЬКИЙДЕРЖАВНИЙ ІНСТИТУТ ШТУЧНОГО ІНТЕЛЕКТУ
ФАКУЛЬТЕТФІЛОСОФІЇ І РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
КАФЕДРАРЕЛІГІЄЗНАВСТВА
„АБХІДХАРМАКОША”ВАСУБАНДХУ ЯК ДЖЕРЕЛО УЯВЛЕНЬ ПРО ЧАС, ПРОСТІР І КАРМУ
Курсоваробота
СтудентаІІІ курсу
групиФіР 04
ХаліковаР.Х
Науковийкерівник –
доц. Козловський І.А.
Донецьк- 2007

ЗМІСТ
Вступ
Розділ1. Стан філософського дискурсу в Індії на момент створення „Абхідхармакоши”
Розділ2. Васубандху – кодифікатор постканонічної Абхідхарми
Розділ 3. Взаємозв’язок традиційної космології з кармічною теорією
Розділ4. Взаємозв’язок теорії часових циклів і кармічної теорії
ВИСНОВКИ
Списоквикористаної літератури

Вступ
Дослідженнятакого складного явища, як світова релігія, пов’язане з наявністю в ньомукількох взаємопов’язаних, але відчутно різнопланових аспектів. Буддизм у своємурозвиткові та інкультурації до різних регіонів світу набув деяких внутрішніхнетотожностей серед представників як різних етнічних груп, так і адептів ізрізним рівнем знайомства з теоретичними засадами цієї системи. Відповіднапроблема постала вже протягом першої тисячі років існування цієї даршани, томув середині І тис. н.е. з’явилися спроби поєднати різні рівні дискурсу в однійцілісній системі, структурувати досягнення попередніх періодів, а також відокремитивласне буддистські концепції від інших, які мали місце в Південній Азії та,зокрема, в Індії відповідної культурної епохи. Саме такі завдання значною міроювиконала „Абхідхармакоша”, або „Енциклопедія Абхідхарми”, складена приблизно в IV ст. н.е. одним з найвидатнішихбуддистських філософів – Васубандху. Як справедливо зазначають сучаснібуддологи, „„Енциклопедія Абхідхарми” є справжньою скарбницею буддистськоготеоретичного мислення, в якій підводиться підсумок усьому, що накопичилабуддистська філософська думка з початку свого виникнення і в чому вонапротистоїть, зокрема, брахманістським релігійним системам давньої таранньосередньовічної Індії” [4, с. 8]. Більш того, „Абхідхармакоша” поєднує водному тексті народно-релігійні, філософські та психотехнічні погляди набуддизм у межах наймогутніших хінаянських шкіл того періоду – сарвастивади(вайбхашики) та саутрантики. З іншого боку, цей текст був покликаний об’єднатибуддистську громаду (сангху) різних регіонів зі специфічними характеристиками сприйняттяданої даршани, адже „Абхідхармакоша” вже в IV ст. була вперше перекладенакитайською, а в ІХ ст. – тибетською мовами й увійшла до культурної спадщини всіхшкіл і напрямків буддизму Індії, Тибету, Китаю, Монголії та Японії. Проте,незважаючи на велику значущість досліджуваного тексту, він став відомийєвропейським буддологам тільки сто років тому, і то лише в перекладах тибетськоюта китайською, що не дозволяло встановити саме першопочаткову індобуддистськутрадицію, в межах якої цей текст було створено. Саме зараз російські буддологи перекладають„Абхідхармакошу” з санскриту, і це буде перший переклад санскритської версії(вона видана тільки 1967 року П. Прадханом) європейською мовою. Тож метою даноїпраці можна було б визначити введення до вітчизняного наукового обігу комплексуфілософських концепцій, що стали відомими завдяки праці перекладачіввіднайденого тексту. Але розмір праці дозволяє звернутися лише до частинипроблем, рішення яких і надає в „Абхідхармакоші” Васубандху. Тому було обранокосмологічне вчення трактату, яке демонструє вдале поєднання автором з одногобоку традиційної космології, доктринальних положень буддизму, філософських ідейта теоретичного обґрунтування буддистської йоги, а з іншого – поєднаннялокативної, темпоральної та кармічної проблематики. Таким чином, метою працібуде фіксація й аналіз космологічної теорії Васубандху як частини класичноїабхідхармістської думки, що інтегрує погляди різних напрямків буддизму в єдинусистему.
Дослідження длярішення різних завдань спирається на різні за своїми структурою й походженнямматеріали. Коли йдеться про саме вчення Васубандху, перевага надається здебільшогорезультатам роботи російської школи буддології. „Санкт-Петербурзька школа вбуддології є самостійним напрямком у дослідженні традиційних ідеологій. ЇЇбазові засади й підходи сформувалися працями класика російської та світовоїбуддології акад. Ф.І. Щербатського та його найближчих послідовників” [17]. Самедослідження Щербатського, Розенберга, Оберміллера та інших російських буддологівмежи ХІХ-ХХ століть закладають фундамент методології перекладу й інтерпретаціїбуддистських текстів. У даній праці використані найважливіші праці цих авторів,видані у збірках „Щербатськой Ф.І. Вибрані праці з буддизму”, „ Розенберг О.О.Праці з буддизму”. На сучасному етапі представники цієї школи впершеперекладають європейською мовою повну санскритську версію „Абхідхармакоши”, тожусі цитати з досліджуваного тексту взяті з перекладу російською, зробленогогрупою дослідників під керівництвом В.І. Рудого та О.П. Острівської. Також буловикористано дослідження цієї групи, а саме праці „Класична буддистськафілософія” та „Категорії буддистської культури”, де досліджується таструктурується абхідхармістське вчення, викладене Васубандху, зокрема – питаннякосмології, карми, темпоральності тощо. Така велика увага приділяється данійшколі тому, що її представники зараз є найбільш компетентними у питаннях, щопов’язані з концепцією Васубандху. Інша частина літератури, де йдеться пробіографію Васубандху та загальний характер філософського дискурсу в Індії,належить різним дослідникам, переважно японським та індійським, яких цитують ієвропейські буддологи. Використані, зокрема, праці „Історія індійськоїфілософії” Д. Чаттопадхьяя, „Практична веданта (вибрані твори)” СваміВівекананди та інші. Також використовуються європейські дослідження індійськоїфілософії, як от: „Філософія простору й часу в Індії. Школа вайшешика” В.Г.Лисенко, „Індія в давнину” за редакцією Г.М. Бонгарда-Левіна та Г.Ф. Ільїна.Окремим пунктом слід виокремити працю тибетського історика Будона Рінчендуба„Історія Буддизму (Індія й Тибет)”, перекладену Є.Є. Обермілером.
Відповідно домети, об’єктом дослідження обрано текст „Абхідхармакоши”, особливо третьоїчастини, а предметом – космологічну концепцію, викладену Васубандху, зокрематеорію психокосму, його розвитку в часі та кармічних законів цього розвитку.Повноцінне дослідження проблеми можливе за умови виконання певних завдань:
–          фіксаціяй аналіз стану філософського дискурсу та зокрема розвитку абхідхармістськоїтрадиції на момент створення „Абхідхармакоши”;
–           дослідженнятворчої еволюції Васубандху та рівню його компетентності з питаньабхідхармістської філософії;
–          демонстраціявзаємозв’язку кількох рівнів дискурсу в межах однієї системи;
–          аналіззв’язку локативних і темпоральних категорій із теорією карми.
Згідно цихзавдань праця складається з чотирьох розділів. Перший повинен продемонструватистан філософського дискурсу в Індії на момент створення тексту, другий –головні події у становленні Васубандху як видатного абхідхармістськогофілософа. Третій розділ присвячено аналізу зв’язку космологічних, і зокремалокативних категорій із кармічними закономірностями розвитку психокосму. Вчетвертому розділі аналізується зв’язок динамічного аспекту космології зкармічними закономірностями, або зв’язок темпоральності й кармічної теорії.

Розділ 1. Стан філософського дискурсу вІндії на момент створення „Абхідхармакоши”
Говорячи профілософський дискурс на території Індії, треба насамперед визначити йогонайсуттєвіші риси, які взагалі дозволяють говорити про його специфіку впорівнянні з філософськими традиціями інших регіонів, наприклад,Середземномор’я. Слід зазначити, по-перше, що розвиток індійської філософськоїдумки не залежав від жодних інокультурних впливів, „філософська термінологія, способи постановки проблем,епістемологічні концепції, лінгвофілософія народилися в Індії в інших зв’язкахі системних контекстах, ніж це відбувалося в Середземномор’ї. Головний чинник,що зумовив типологічну специфіку процесів становлення філософії наПівденно-Азійському субконтиненті, був у тому, що тотальне панування релігійнихідеологій виникло в цьому культурно-цивілізаційному осередку на дуже раннійстадії розвитку”[8, с. 6]. Крімтого, не треба забувати, що розуміння релігії для людини з Індії не таке, якевоно є для людини, що вихована в дусі авраамічних систем. Замислюючись, чомутут не залишилось автентичних текстів атеїстичного характеру, слушно пригадативислів Свамі Вівекананди: „магометаниговорять, що нема Бога, крім Аллаха. Веданта говорить, що нема нічого, що б небуло Богом. це може злякатибагатьох із вас, але поступово ви зрозумієте це. Живий Бог усередині вас самих,і тим не менш ви будуєте храми й вірите в усіляку вигадану нісенітницю. ЄдинийБог, якому слід поклонятися, є людська душа в людському тілі” [7, с. 397]. Дійсно, в індійському релігійно-філософському дискурсі,порівняно з середземноморським чи близькосхідним, акцент суттєво зміщений налюдину. Людина виступає головним об’єктом рефлексії; вона єдина, від когозалежить її спасіння, й досягти цього спасіння можна завдяки знанням. Важливимдля розвитку індійської філософської думки здається те, що в межах однієїдаршани могли співіснувати кілька дискурсів. Наприклад, буддизм, за О.О.Розенбергом, складався з суто релігійного, філософського та психотехнічногорівнів. Перший спирався на літературу сутр і був популярним середмирян-упасаків. Другий використовував шастровий жанр і спирався не стільки наслова Будди, скільки на логічні побудови. Третій рівень – це психотехнічнівправи, так звана буддистська йога. Наступною характерною рисою індійськоїфілософії можна зазначити надзвичайно широко розвинений, особливо в IV-VIII століттях, інститут філософськогодиспуту. „Здебільшого, індійські мислителі,що належали до різних шкіл, практикували так званий агресивний диспут, тобтосуперечку, яка мала на меті розхитування найґрунтовніших світоглядових засадрелігійної доктрини опонента. Але оскільки доктрина підтримувалася святістювчителів-наставників та їхніх ревних послідовників, предметом агресивноїсуперечки виступали саме ті філософські концепції, що інтерпретували базовіположення доктрини на логіко-дискурсивному рівні” [8, с. 10]. Це полегшувало завдання критиків, адже врелігійно-доктринальних текстах важко знайти суто раціональні, логічніствердження, а в філософському дискурсі, як слушно зауважив В.С. Стьопін,світоглядові категорії експлікуються в теоретичну площину. Крім того,доктринальні тексти нерідко співпадали для різних шкіл (це, насамперед, Шрутічи сутри Тріпітаки). Шастри зазвичай або безпосередньо коментували доктринальнітексти (наприклад, „Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади є коментарем до„Вайшешика-сутри” Канади), або стисло висвітлювали окрему систему філософськоїдумки (наприклад, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри систематизує погляди школикашмірських вайбхашиків), або навіть викладали погляди багатьох течій (як„Абхідхармакоша” Васубандху охоплює погляди вайбхашиків та саутрантиків, а„Сарва-даршана-сіддханта-санграха” Шанкари торкається всіх шкіл, відомихавторові). Шастри часто мали на меті захист власної системи від зазіханьопонентів (наприклад, „Парамартха-саптатіка” Васубандху є відповіддюсанкхьяїкам, представник яких незадовго до того переміг у диспуті вчителяВасубандху, Буддхамітру). Через це шастри нерідко будували в стилі діалогів абополілогів. Завдяки шастровому жанру філософія Індії була відносно незалежноювід доктринальних текстів, оскільки шастри претендували максимум на ролькоментарів і не повинні були відповідати термінології та рамкам дискурсу, щозакладені в сутрах, а вміщували будь-які теоретичні напрацювання попередників івводили до обігу нові категорії, проблеми чи аргументи. Нарешті, требавизначити основний зміст полеміки філософських напрямків в історії індійськоїдумки. „В основі більшості розходжень даршан за «онтологічними» питаннямилежить відношення до проблеми якості та її носія – дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Одні стверджували, щореальний тільки незмінний субстрат-носій, якості ж є лише ілюзорна йогомодифікація (адвайта-веданта); для інших на перший план виступали мінливіякості, субстрат же тлумачився як їх концентрація, що не має самостійного буття(санкхья, йога). Треті розвинули концепцію субстанції, що, перебуваючи носіємякостей, все ж не зводиться просто до їхньої суми: і якості й субстанція єнезалежними онтологічними одиницями, між якими виникає відношення властивості (samavāya). Така точка зору вайшешики (а такожньяї та міманси)” [11, с. 76-77]. Можна помітити,що крім веданти, більшість даршан надавали великого значення якостям, тобтодхармам. Більш того, знаходячись у постійних диспутах, даршани багато чогобрали одна від одної. Один із прикладів подібного обміну ідеями наводить Ф.І.Щербатськой: „вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системісанкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda), щоє логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком(satkārya-vāda). Природно вважати, що раннійбуддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади,безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги” [14, с. 149-150]. Дійсно, якщопорівнювати тексти санкхья-йоги періодів до та після написання „Абхідхармакоши”(відповідно, „Йога-сутри” Патанджалі та „Вьяса-бхашья” Вьяси), то легкопобачити, що в період бурхливих диспутів відбувається не тільки знайомстворізних систем, а й запозичення логічних побудов і навіть багатьох теорій зсистем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами забхідхармістськими концепціями. Хоча найсуттєвіші засади, що пов’язані знаявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, звісно, розділяють даршани астіки танастіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: „те, що присутнє [вусіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природоюзагальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [іздхармами]” [10, с. 156]. На відміну від ортодоксальних даршан, буддисти невизнавали реальності носія-дхарміна, вважаючи реальними тільки дхарми – якісновизначені елементи потоку буття. Саме в постійних суперечках із даршанамиастіки формувалася буддистська абхідхармістська традиція, в становленні якоїможна простежити кілька етапів.
Протоабхідхарма (V-III ст. до н.е.). В цей час ще не існуєвласне Абхідхарма-пітаки, але вже з’являються перші абхідхармістські тенденції.Для даного етапу характерна поява коментарів учнів Будди (Саріпутти, Могалланитощо) на слова засновника даршани, а також поява систематизуючих текстів –матрік, які експлікували з усього розмаїття слів Будди філософські категорії тапоєднували їх у переліки, що полегшували запам’ятовування базових доктринальнихположень (наприклад, „Ангуттара-нікая” („Зібрання повчань, що зростає на одинчлен”) „складається з 8777 коротких сутр, що згруповані в 11 ніпат згідно зкількістю тих чи інших якостей, що розглядаються в даній сутрі. Так, у першійчастині говориться про предмети одного роду, в другій – про предмети, яківолодіють двома родами тощо (наприклад, про п’ять чеснот учня, про сім скарбіветики тощо))” [18]. Ці переліки супроводжувались усними(а потім – письмовими) поясненнями, що також лягли згодом до фундаментуканонічної Абхідхарми.
КанонічнаАбхідхарма (III ст. до н.е. — I ст. н.е.). протягом цього періоду формується третя пітака канонічнихтекстів (як уважається, Тіпітака повністю записана в 80-х рр. до н.е. наШрі-Ланці за царювання Ваттагамані), а також пишеться „Абхідхарма-вібхаша”, або„Махавібхаша” (записана на IV сангіті, який проводили сарвастивадини Кашміру та Гандхари близько 100р. н.е. за правління царя Канішки) – коментар на канонічні абхідхармістськітексти сарвастивадинів.
Абхідхамма-пітакапалійського канону складається з семи трактатів, через що її інша назва –Саттапакарана („Сім трактатів”). Це „Дхаммасангані” (психологічний трактат,створений у IV ст. до н.е.), „Вібханга” (такожрозглядає психологічні категорії, зокрема відсутні в „Дхаммасангані”, проте зіншого куту зору), „Каттхаваттху” (висвітлює деякі суперечливі питання буддистськоїфілософії, авторство приписують Тиссі – голові на ІІІ сангіті в Паліпутрі), „Пуггала-паньнятті”(розглядає різні типи людей у залежності від їхнього стану чи поведінки), „Дхатукаттха”(розглядає психологічні явища та їхнє відношення до відповідних категорій), „Ямака”(досліджує питання прикладної логіки), „Паттханаппакарана” (досліджує поняттякаузальності).
Інша сімкатрактатів (вони збереглися тільки в китайських чи тибетських перекладах)виглядає таким чином: „Сангіті-парьяя” (автор – Шаріпутра чи Махакауштхіла;трактат розбирає перелік технічних термінів, що розташовані в числовому рядкувід 1 до 11), „Дхармаскандха” (автор – Маудгальяяна чи Шаріпутра; трактатрозповідає про правила для упасак і бхікшу, про ріддхі, шляхетні істини,восьмиричний шлях, ефективність свідомості, карму тощо), „Праджняпті” (Автор –Маудгальяяна чи Катьяяна; в тексті йдеться про структуру Всесвіту, тобтокама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату, про антикреаціоністську концепціюпричинності, а також про принцип карми), „Віджнянакая” (автор – Девашарман;трактат уперше постулює ідею про те, що реальним буттям володіють не тільки тіелементарні стани потоку психосоматичного життя (дхарми), які мають місце втеперішній момент часу, а й майбутні чи минулі також. Потім це ствердженнявідрізнятиме традицію сарвастивадинів від махасангіків та саутрантиків. Навітьназва школи – сарвастивада – походить від формули “sarva kāle asti” – тобто „всі часи існують”. Тобтоставлення до проблеми тривалості буття в часі було визначальним для формуваннятрадиції вайбхашики), „Дхатукая” (автор Васумітра чи Пурна; в трактатірозглядаються явища свідомості), „Пракарана” (автор – Васумітра; тут упершебула запропонована класифікація причинно зумовлених дхарм за п’ятьмакатегоріями: рупа (матерія), читта (свідомість), чайтасика (явища свідомості),читтавіпраюкта (дхарми, що не пов’язані зі свідомістю, але й не матеріальні),асамскрита (причинно не зумовлені, абсолютні дхарми)), „Джнянапрастхана” (автор– Катьяяніпутра; йдеться про афекти, справжнє знання, властивості матерії,дх’яну тощо). Останній трактат є найбільш фундаментальним та шанованим, йогоназивають шаріра-шастра („трактат, що репрезентує тіло Будди”) на відміну відінших, які називають пада-шастра („трактати, що репрезентують ноги Будди”). Слідзазначити, що лише традиція вайбхашиків називає цю сімку канонічною та приписуєавторство Будді, а зібрання та редагування – його послідовникам. Інші вважаютьці трактати шастрами. Як пише Д. Чаттопадхьяя: „Не може бути, щоб пітаки, що,як стверджується, підлягли коментуванню, були оригінальними палійськимипітаками; вони були, за всією ймовірністю, творами самих сарвастивадинів.Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша” (її часто називають„Махавібхаша”, або просто „Вібхаша”),яка в очах сарвастивадинів набула авторитету священного писання, взагалі небула коментарем на „Абхідхарма-пітаку”. Насправді ж вона була коментарем на„Джнянапрастхану” Катьяяніпутри – книгу, що написана самими сарвастивадинами” [13, с. 199].
ПостканонічнаАбхідхарма (ІІ-ІХ ст. н.е.) – це період, репрезентований багатьмакоментаторськими шастрами та філософськими компендіумами, що висвітлюютьсистеми тієї чи іншої школи. В цей час кульмінаційно загострюється диспутальнаборотьба між буддистськими та брахманістичними системами. Найефектнішакульмінація суперечок відбувається в ІV-VІІ ст.,коли створено такі фундаментальні праці, як „Абхідхармакоша” Васубандху,„Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри,„Сарва-даршана-сіддханта-санграха” Шанкари тощо. В цей час остаточновизначаються позиції різних шкіл буддизму й астіки щодо реальності душі,креаціонізму, першоматерії, наявності Абсолюту, моно- чи полісубстанціальноїприроди Всесвіту тощо.
Отже, трактат„Абхідхармакоша”, що є безпосереднім об’єктом дослідження в даній праці,відноситься до цього періоду й належить одному з найбільш видатних філософівбуддизму, володареві титулу „Другого Будди”, Васубандху. В цьому трактаті(назву якого можна перекласти як „скарбниця Абхідхарми”, або „той, що бере зіскарбниці Абхідхарми”) висвітлені, як уже зауважалося, релігійно-філософськісистеми шкіл вайбхашика (сарвастивада) та саутрантика. „Абхідхармакоша”складається з восьми розділів: „Вчення про класи елементів”, де викладенофілософські погляди на людську природу як потік (сантана) дхарм, ірозглядаються варіанти класифікації дхарм за п’ятьма скандхами, дванадцятьмааятана чи вісімнадцятьма дхату; „Вчення про фактори домінування в психіці”, деаналізуються психічні здібності й умови, завдяки яким стає можливим досягненнянірвани; „Вчення про світ”, де викладена буддистська ідея психокосму, показаноспіввіднесення стану свідомості істоти з місцем її перебування; „Вчення прокарму”, де йдеться про концепцію діяльності як причини нового народження, а такожпроголошується утримання від шкідливої діяльності; „Вчення про афекти”, йдетьсяпро афекти, їхню типологію; „Вчення про шляхетну особу”, що розповідає протипологію й сутність архатства, його плоди; „Вчення про чисте знання”, дерозглядається природа знання, що вільне від афектів; „Вчення про йогічнеспоглядання”, де розповідається про теорію змінених станів свідомості. Завершує„Абхідхармакошу” допоміжний додаток. В даній праці найбільшу увагу приділенотретьому розділу, який демонструє залежність психокосму від карми істот, щойого складають, а також висвітлює взагалі уявлення про космос і космічні часовіцикли, що були характерні для світогляду хінаянських шкіл вайбхашики тасаутрантики на момент середини І тис. н.е.
Розділ 2. Васубандху – кодифікаторпостканонічної Абхідхарми
Біографічні даніВасубандху, як і перелік його праць, завжди були предметом суперечок.Найголовнішими джерелами, де міститься інформація про життя Васубандху, є:„Життєпис Учителя Васубандху”, що був переведений китайською (а можливо, іскладений) Парамартхою (499-569); праці Сюань-цзана (600-664) та його учнівФу-гуана та Фа-бао. Важливі, але суперечливі дані є в роботах тибетськихісториків Будона Рінчендуба й Таранатхи. На ці джерела переважно спираютьсясучасні дослідники. Складнощі з’являються вже при датуванні народження тасмерті Васубандху. „Ноель Пері та Сіо Бенкйо датують життя Васубандху 270-350рр. н.е. Стівен Анакер пропонує вважати датами його життя 316-396 рр., УїХакуйу розташовує його в IV столітті (329-400 рр.). Такакусу Дзюнзіро та Кімура Таікен пропонують420-500 рр., Вогіхара Унраї – 390-470 рр., а Гіката Рюсьо пропонує 400-480 рр.”[16]. Нарешті, є версії про існування кількох Васубандху; так, Еріх Фраувалнеррозташовував одного між 320 та 380 рр., а іншого – в 400-480 рр. Найбільшімовірною вважається датування Такакусу, що спирався на видану ним у 1904 роціроботу Парамартхи.
Васубандхународився в Пурушапурі (теперішній Пешавар, Пакистан) – одному з економічнихцентрів Гандхари. Його батьком уважають Каушику – хотара при дворі шаківськогороду Шилада, який тоді керував у Пурушапурі. Каушика був добре обізнаний уВедах і в логічних побудовах Ньяї-Вайшешики, і з дитинства привчав сина добрахманської традиції. Мати його, за Парамартхою, звали Вірінісі (відповідно,молодшого брата Васубандху Парамартха називає Вірінісіватсья). А за свідченнямиБудона й Таранатхи, жінку звали Прасаннашила, вона походила з варни брахманів,але потай симпатизувала буддійському вченню. В неї вже був один син – Асанга –і він народився від кшатрія. Будон пише: „Мати намалювала на їхніх язиках буквуА та здійснила всі інші ритуали для того, щоб забезпечити їм високіінтелектуальні здібності. Коли вони подорослішали, то спитали про зайняттясвоїх батьків” [3, с.217]. Тобто, за Будоном,Асанга та Васубандху були зведеними братами, й жили тільки з матір’ю. Проте,достовірнішою видається гіпотеза Парамартхи, згідно до якої Васубандху буврідним братом Асанги. Таранатха припускає, що перший народився за рік післятого, як останній став буддійським ченцем.
Так чи інакше,але Васубандху зацікавився вченням Будди і став ченцем. Парамартха вважає, щойого першим учителем був класичний вайбхашик Буддхамітра, а на думкуСюань-цзана та Фу-гуана, це був Маноратха, і його ідеї поєднували вчення віджнянавадита саутрантики. Васубандху старанно й успішно вивчає Абхідхарма-пітаку та„Махавібхашу”, а потім із метою більш детального знайомства з філософієювайбхашики їде до центру ортодоксальної сарвастивади – до Кашміру. Там вінперебуває чотири роки, вчиться в кількох класичних вайбхашиков, серед якихСкандхіла та Сангхабхадра. Перебуваючи в Кашмірі, Васубандху не називаєтьсясправжнім іменем, а за версією Фу-гуана, він узагалі прикидається нездоровимпсихічно. Варто зазначити, що школа Сюань-цзана, до якої належав Фу-гуан,уважала, що Васубандху від самого початку був саутрантиком, а до Кашміру поїхавіз метою ближчого знайомства з філософією вайбхашики та подальшого їїспростування.
Коли Васубандхуповернувся до Пурушапури, він почав давати в місцевому буддистськомууніверситеті публічні лекції з учення класичної вайбхашики. Традиція стверджує,що він кожен день читав лекцію, а насамкінець фіксував надану інформацію вновій каріці. Таким чином назбиралося близько 600 карік, і Васубандху об’єднавїх у єдиний текст, який назвав „Абхідхармакоша-каріка”. Сюань-цзан пише, нібице було зроблене в тій самій Пурушапурі, але Парамартха припускає, що це моглостатися в Айодх’ї. Готовий текст Васубандху відсилає своєму кашмірськомувчителеві Сангхабхадрі, разом із подарунками. Сангхабхадра схвалив майстерністьВасубандху і склав коментар на „Абхідхармакошу”, проте багатьом учнямостаннього не сподобалося, що в тексті автор описує вчення вайбхашиків не відпершої особи. Тобто вже на самі каріки реакціяортодоксальних сарвастивадинів була неоднозначною. А остаточно стосунки з нимиВасубандху зіпсував, коли написав „Абхідхармакоша-бхашью” – коментар на каріки– на засадах переважно саутрантики. Тоді Сангхабхадра починає писати трактат„Ньяя-анусара-шастра”, де остаточно формулює вчення вайбхашики, а черездванадцять років, закінчивши цей і ще один трактат, він кидає Васубандхувиклик. Але останній не погодився на диспут (Будон припускає, що він не хотівперемагати свого вчителя, якого дуже поважав; а крім того, боявся й сам зазнатипоразки від цього видатного філософа), хоча до того він уже вигравав дебатипроти Васурати та санкхьяїків (можливо, проти Віндхьявасина, який переміг удиспуті вчителя Васубандху Буддхамітру). Він їде до Непалу, де й мешкав досамої смерті. Кінець життя Васубандху Будон описує так: „Васубандху, коли вінперебував у Непалі, трапилося побачити ченця на ім’я Ханду, який, хоча носивзовнішні атрибути ченця, не діяв згідно до правил і носив (на плечах) глеквина. „На жаль, Учення піддається руйнуванню!” – промовив Васубандху,переповнився скорботи, прочитав „Ушнішавіджайя-дхарані” у зворотному напрямку йпомер” [3, с.222].
Традиція говорить,що Васубандху під впливом свого брата Асанги перейшов на засади махаяни й вониразом створили одну з базових махаяністських систем – йогачару (віджнянаваду).Але коли це сталося, остаточно невідомо. Наприклад, Будон стверджує, що вже„Абхідхармакошу” він писав, перебуваючи під сильним враженням від учення, зяким його познайомив Асанга. Проте, ймовірніше, це могло трапитися вже пізніше,і він „створив нову систему, в якій він злив у єдине ціле теоріюйогачарів-віджнянавадинів із теорією, що викладена в „Абхідхармакоші”” [12,с.74].
Якщо переходити дотворчості Васубандху, то він, за традицією, залишив близько 1000 трактатів, ізяких 500 – хінаяністських і ще 500 – махаяністських. До перших можна віднести„Абхідхармакошу”, „Парамартха-Саптатіку” тощо, а до других — „Трімшака-каріка-пракарану”, „Панчаскандха-пракарану”, „Кармасіддхі-пракарану”та ін. крім того, Васубандху склав коментарі до таких сутр, як „Дашабхуміка”,„Акшаяматі-нірдеша”, „Гаяширша” та ін.
ПрикладВасубандху дозволяє зрозуміти засади, за якими різні течії буддійської думкимали спільні риси. І напроти, Васубандху прискорив процес розмежування різнихнапрямків, хоча досі його тексти є класичними для всіх систем, насамперед цестосується „Абхідхармакоши”.
Розділ3. Взаємозв’язок традиційної космології з кармічною теорією
першніж розглядати космологію „Абхідхармакоши”, або точніше – вчення про психокосм,варто зазначити, що серед буддистської сангхи було кілька варіантів сприйняттяподібних ідей. „Буддизм як популярна релігія онтологізував космографічний опис.Основною частиною сангхи, буддистами-мирянами, що не були знайомі на практиці збуддистською йогою та абхідхармістською філософією, космографія сприймалася вякості реального знання, тобто землеопису” [5, с.20]. Пересічний домогосподарпоєднував у своїй свідомості певні релігійно-доктринальні положення, реальнугеографію й топоніміку, а також уривкові дані, які розповідали мандрівники.Таким чином, для традиційної космографії в її народному розумінні булохарактерне її бачення в якості певного комплексу географічних знань. Ченці, щовивчали абхідхармістську філософію чи практикували психотехнічні вправи,сприймали космологічні тексти в іншому світлі. Наприклад, традиційний поділживих істот на богів, людей, претів, тварин і нараків на філософському рівнібув ілюстрацією закону про взаємозалежне виникнення, а також потребувавпояснення з позицій анатми, тобто зачіпав і центральну тему суперечок астіки танастіки – про наявність атмана-дхарміна. Саме закон взаємозалежного виникненнядхарм забезпечував, зокрема, у праці Васубандху правильне тлумачення вчення прозалежність нового народження від попереднього. Адже інакше „буддистськіуявлення про коловорот буття як ланцюг отримання все нових і нових народженьмогли бути розтлумачені опонентами в тому сенсі, ніби є певна вічна субстанція,що в кожному новому народженні приймає лише нову форму потоку психофізичнихстанів (потоку дхарм)” [5, с.22]. Слід підкреслити, що Васубандху не цуравсянародно-релігійного сприйняття традиційної космографії, а намагався представитив „Абхідхармакоші” систему, яка відповідала б як релігійній свідомості(включаючи до тексту топоніми, етнографічний матеріал, цитати з багатьох сутртощо), так і філософському дискурсу (наприклад, при поясненні в АКВ ІІІ, 28закону причинно-зумовленого виникнення) й рівню майстрів буддистської йоги (наприклад, при тлумаченні в АКВ ІІІ, 3 кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату якпослідовних етапів йогічної концентрації).
Третій розділтрактату – „Лока-нірдеша” – починається виділенням трьох світів (дхату):чуттєвого (кама-дхату), світу форм (рупа-дхату) й не-форм (арупа-дхату).Більшість живих істот мешкає в першому, тож йому згодом буде приділеномаксимальної уваги. Другий та третій світи Васубандху співвідносить ізпослідовними ступенями йогічної концентрації (дх’яни). Рупа-дхату складається зчотирьох ступенів йогічної концентрації, а ці чотири розпадаються на сімнадцять(за іншою традицією – шістнадцять) місцезнаходжень. На цьому рівні буттяперебуває лише обмежена кількість богів. Арупа-дхату не має просторовогорозташування, істоти в ньому відрізняються не за зовнішнім виглядом ірозташуванням одна відносно одної, а тільки за способами виникнення (поділяютьсяна чотири види, або сфери). Насправді, можна сказати, що саме ступені йогічноїконцентрації є найголовнішими характеристиками, що відрізняють між собою трисвіти. Так, в автокоментарі до „Абхідхармакоши” Васубандху стверджує, що „істоти,які досягли відповідного стану йогічної концентрації, народжуються саме в тійсфері, яку вони залишають; крім того, проміжкові існування тих, хто вмирає втій чи іншій сфері, саме в них і розгортаються” [5, с.70]. Саме специфіка тогочи іншого рівню дх’яни призводить до виокремлення певних світів. Наприклад, дляйогічної концентрації істот, що мешкають в арупа-дхату, властива повнавідсутність уявлень про матерію. Тому цей світ і є нематеріальним. Треба щезазначити, що кількість таких трійчастих психокосмів необмежена. Їхня кількістьбезмежна так само, як безмежний простір психічного досвіду.
Попри все, вартонаголосити, що Васубандху не відмовляється від традиційної космографії,підіймаючись до рівнів філософського та психотехнічного сприйняття. Філософськатеорія в тексті поєднується з традиційною космографією, що й надає ціліснукосмологічну картину. Таке вдале поєднання призвело, на думку багатьохбуддологов, до того, що „космологічне вчення, що зафіксоване в текстіВасубандху, в своїх базових пунктах не зазнало значних змін протягом існуваннябуддистської ідеології. Більш того, це вчення, яке виникло в межахабхідхармістської концепції, було сприйняте практично всіма школами йнапрямками буддизму” [2, с.14].
Опис власне світу,де мешкають живі істоти, починається з каріки 45 третього розділу„Абхідхармакоши”. Вже перші відомості про структуру світобудови дуже суттєві.Перший знизу шар – це коло вітру заввишки в один мільйон шістсот тисяч йоджан(один йоджан за різними підрахунками складає від 7,2 км до 16 км) та нескінченний у поперечнику. Цей шар вітру виник завдяки спільній енергії дійживих істот, себто через карму; він настільки твердий, що навіть великийбогатир не може розбити його ваджрою. „Ця метафора підкреслює доктринальнузначущість ідеологеми карма – дозрівання кармічного наслідку (в даному випадкуце виникнення матеріальної основи космічного світу) є об’єктивний закон, іжодне зовнішнє скільки завгодно міцне втручання не може протидіяти йому” [9,с.24]. Той факт, що навіть найґрунтовніший, найперший шар у будові світу єрезультатом спільних дій усіх живих істот, призводить до кількох важливихвисновків. По-перше, немає конкретного Творця, чия воля стала би причиноюстановлення Всесвіту. Антикреаціоністична концепція доповнюється концепцієюкосмічних циклів: перше коло світобудови вже залежне від сукупної дії живихістот, а це значить, що вже до того, як шар вітру виник, енергія дії істот булаприсутня – так могло статися тільки завдяки кармічним наслідкам дій істот, щомешкали в минулому циклі (про теорію кальп як космічних циклів ітиметься внаступному розділі даної роботи). Суттєвим є ще одне твердження – коло вітрурозташоване на акаші. Акаша єпростором психотехнічного досвіду, що не зустрічає матеріальної протидії, немає жодного підґрунтя. Можна припустити, що акаша і складає той психічнийдосвід, який присутній завжди, і який через свою забрудненість афектами стаєпричиною виникнення кола вітру. Над шаром вітру розташований шар води. Він таксамо виникає завдяки сукупній кармі всіх живих істот. „Потім ті ж води, щонароджені сукупною енергією дій живих істот, перетворюються в верхній своїйчастині в золото, на зразок того, як кип’ячене молоко перетворюється на вершки”[5, с.152]. Коло води заввишки вісімсоттисяч йоджан, а коло золота – триста двадцять тисяч. Завширшки обидва шари одинмільйон двісті три тисячі чотириста йоджан. На колі золота розташовані гориМеру, Югандхара, Ішадхара, Кхадірака, Сударшана, Ашвакарна, Вінітака таНіміндхара –вісім великих гірських систем. Після гірського хребта Німіндхарирозташовані чотири континенти, а навколо них – гори Чакравади. Остання гірськасистема – залізна, інші (до Югандхари включно) – золоті, а гора Мерускладається з чотирьох частин – з золота, срібла, лазуриту і кришталю. При цьому від кольору того чи іншого збоків гори Меру залежить колір неба над континентом, який розташований поруч –наприклад, небо над континентом Джамбу здається блакитним через сяйволазуритового боку гори. Всі гори спираються на золоту землю й занурені в водуна вісімдесят тисяч йоджан. Така сама висота гори Меру над рівнем води, а іншігірські системи кожна на половину менша за попередню. „Між ними, тобто між горами,закінчуючи Німіндхарою, — сім внутрішніх [морів, що] називаються шита, [тобтопрохолодні], повні води, яка має вісім визначних рис. Ця вода прохолодна,солодка, легка, м’яка, прозора, духмяна, при питті не зашкоджує горлу, а коливипита, не обтяжує шлунок” [5, с.155].Ці моря складають внутрішній океан. Зовнішній океан розташований між горамиНіміндхари та Чакравади, вода в ньому солона, а в ній знаходяться чотириосновних континенти (Джамбудвипа, схожа на колісницю, на півдні від Меру; Пурвавідеха,що нагадує півмісяць, на сході; Годанія з формою кола на заході та чотирикутнийУттаракуру на півночі) та вісім проміжних ( Деха, Відеха, Куру, Каурава,Чамара, Авара, Гатха та Уттарамантрина). В автокоментарі до каріки 53Васубандху приводить важливі дані про Джамбудвипу – посеред цього континентурозташований на землі з золота алмазний трон, на якому бодхісаттви практикуютьдх’яну, що подібна до алмазу. Завдяки цій фазі йогічної концентраціїбодхісаттви остаточно звільняються від афектів. Ця йогічна практика презентуєсвітову цілісність, і алмазний трон символізує, як уважають, світову вісь. Інші(найчастіше – в центральноазійському буддизмі) вважають, що світова вісьпроходить через дерево Джамбу, яке дає назву всьому континенту, а такожзнаходиться на сакральній території. Хоча нема даних про знаходження Джамбу вцентрі континенту, за нього багато що говорить. Наприклад, це дереворозташоване на березі озера Анаватапта („Те, що не нагрівається”), властивостіводи якого збігаються зі властивостями води внутрішнього океану шита. Крім того, з озера Анаватаптавитікають річки Ганга, Сіндху, Шита й Вакшу. В індуїзмі ці річки витікають знеба, тож можна тлумачити цей уривок через полеміку буддизму з даршанамиастіки, коли раціоналізується й отримує природне пояснення міфологія Шруті.Плоди дерева Джамбу дуже смачні й солодкі, а дійти до нього мають можливістьлише люди, що наділені надприродними можливостями. Нарешті, відразу післярозповіді про дерево Джамбу Васубандху починає говорити про вертикальнуструктуру космосу, а саме про пекла, що розташовані під Джамбудвипою. Наглибині від сорока тисяч до двадцяти тисяч йоджан під Джамбудвипою розташованепекло Авічі („Без позбавлення”, бо в ньому нема перерв у стражданні нараків, навідміну від інших пекол), а біля нього (за іншою версією – над ним) є ще сімпекол – Пратапана, Тапана, Махараурава, Раурава, Сангхата, Каласутра таСанджива. В автокоментарі Васубандху приводить вислів Будди про те, що „це і євісім згадуваних пекол, що важко здолати, які заповнені [істотами, щопозбуваються наслідків] жахливих дій. У кожного з них, цих пекол, — шістнадцятьдодаткових, чотири боки та чотири брами. Вони розділені на [багато] окремихчастин, оточені залізною стіною та покриті залізною стелею” [5, с.159]. Отже,найбільш цінними для даного дослідження є ідеї про те, що істоти перебувають впеклах через кармічні наслідки власних дій, а також про те, що в деяких пеклах (окрімАвічі) можливі приємні події через наявну, а не колишню діяльність істот. Цяінфраструктура властива восьми гарячим пеклам. Окрім них є ще вісім холодних –Арбуда, Нірарбуда, Атата, Хахава, Хухува, Утпала, Падма й Махападма. Хоча всіпекла зумовлені сукупними діями живих істот, кожне окреме пекло зумовленеокремими діями окремих істот, або навіть однієї. Тобто без кармічної енергіїживих істот, яка викликає ті чи інші наслідки, не існує також імісцеперебувань, де могли б відбувати свої кармічні борги грішники. Або інакше– пекла – це не об’єктивні місцеперебування, що існують незалежно від наявностімешканців; як і будь яка сфера буддистського Всесвіту, пекла – це лише тло дляреалізації кармічних наслідків істот. Це ще раз підтверджує той факт, що вбуддистських філософських текстах ідеться не про матеріальний Всесвіт, а пропсихокосм, де головними героями є свідомості живих істот. Тому пекла, так само,як інші сфери космосу – це не місця, а місцеперебування, вмістилища живихістот, що покликані допомогти їм реалізувати свою кармічну енергію. Іншівмістилища – це суша, вода й повітря, куди з первинного океану розповсюдилисятварини; столиця царя претів Ями, звідки прети розповсюдилися по іншихмісцеперебуваннях тощо. Якщо підійматися вгору, то на рівні верхівок Югандхари(половина Меру) розташовані Місяць і Сонце. Вони також пов’язані з кармою –по-перше, вони спираються на вітри, що народжені сукупною кармічною енергією;по-друге, від дій живих істот залежить сприятливий чи навпаки вплив Сонця таМісяця на фізичне тіло, зір, плоди, квіти тощо. „Таким чином, проблематиканебесної механіки розглядається автором „Енциклопедії Абхідхарми” тільки увідповідності з буддистськими теоретичними уявленнями, що спираються наантикреаціонізм; якісь релікти чи деривати ведичних, міфологічних уявленьвідсутні” [9, с.32]. Світила єдині на всі чотири континенти, а коли вони йдутьпо колу, то в один і той самий час в Уттаракуру – дванадцята ночі, вПурвавідесі – захід Сонця, в Джамбудвипі – дванадцята дня, а в Годанія –світанок. У палацах Сонця та Місяця перебувають деякі з богів. Інші живуть упалацах на верхівках восьми гірських систем, що вказані вище. Налічуєтьсядвадцять два класи богів, що мешкають у відповідних місцеперебуваннях. Нарешті,в каріках 73-74 та автокоментарі до них Васубандху каже, що тисяча такихмісцеперебувань, що вміщують чотири континенти, Місяць, Сонце, Місцеперебуваннябогів чуттєвих сфер і світи Брахми, називаються малим Всесвітом. Тисяча малихскладають середній Всесвіт, який складається з двох тисяч світів (dvisāhasro madhyamo lokadhātu), а тисяча середніх – Всесвіт, щоскладається з трьох тисяч великої тисячі світів (trisāhasrmahāsāhasro lokadhātu). При чому процес знищення тавиникнення цих світів відбувається одночасно.
Підводячи підсумкищодо цього розділу, треба зазначити кілька пунктів, що є демонстрацією зв’язкупросторових уявлень з уявленнями про карму живих істот. По-перше, текст „Лока-нірдеши”можна сприймати на кількох рівнях, залежно від вихідних позицій читача.Матеріал викладений таким чином, що поєднує в собі традиційні космографічніуявлення, досягнення абхідхармістської філософії та відомості про йогічнівправи. Власне філософським є введення до космографічного матеріалуантикреаціоністських та каузальних пояснень, тобто відомостей про залежністьусіх подій і всієї світобудови від енергії, що виникла завдяки діям живихістот, спричиненим афективністю їхньої психіки. Крім того, можна вивести зпостійних нагадувань про залежність світобудови від кармічної енергії той факт,що насправді навколишній світ не є об’єктивним і незалежним від психіки істот,що його наповнюють. Наявність Всесвіту зумовлена енергією дій його мешканців.Це значить, що в тексті йдеться скоріше не про космос, а про психокосм.
По-друге, різницяміж різними місцеперебуваннями живих істот (кама-дхату, рупа-дхату йарупа-дхату) зумовлена рівнем йогічної концентрації, на якому перебуваютьмешканці цих частин світу. Істота перебуває на певному рівні доти, доки невичерпає свої кармічні борги, або не набуде певних ріддхічних властивостей.
По-третє, весьповністю Всесвіт є залежним від кармічної енергії, крім кількох дхарм, до якихналежить, зокрема, акаша, який слугує фундаментом для першого з шарівсвітобудови. Акаша – це невичерпний психічний досвід, який не зустрічаєматеріальної противаги та слугує основою для кола вітру, сам не базуючись ні начому.
Наступне, про щотреба згадати – це те, що кількість психокосмів невичерпна так само, якневичерпний психічний досвід, який слугує підґрунтям і матеріалом для їхньогоформування. Це знову підтверджує, що світ-середовище залежить суто відкармічної енергії живих істот.
П’ятий пунктприсвячено проблемі світової вісі. На цю роль окрім світової гори Мерупретендують також на рівні суто людському дерево Джамбу на континентіДжамбудвипа, та алмазний трон, що розташований у центрі того ж континенту. Можливо,це непорозуміння виникло через протистояння традиційних індоєвропейськихуявлень про світове дерево та ідеї про те, що саме йогічні вправи спроможністати силою, яка об’єднує весь психокосм у досягненні визволення від афектів істану нірвани.
Розділ 4. Взаємозв’язок теорії часовихциклів і кармічної теорії
Проблема часу єнеодмінною складовою філософської проблематики та безпосередньо пов’язана в„Енциклопедії Абхідхарми” з такими категоріями, як карма, простір, Всесвіт,кальпа, нірішваравада тощо. Як уже зазначалося вище, навіть сама назва школисарвастивадинів, можливо, походить від їхнього уявлення про часовий аспектбуття. За Васубандху, сарвастивадини стверджують „реальність усіх форм часу. Напідставі того, що сказано в сутрі. На підставі двох причин свідомості. Напідставі існування об’єкту. На підставі плоду. На підставі вчення про їхнєіснування й приймаються теорії реального існування всіх дхарм” [6, с.72-73].Розглядаючи зв’язок уявлень про час із кармічною теорією, логічно почати звиокремлення тих провідних тенденцій, що характеризують ставлення абхідхармікидо цих питань. По-перше, це проблема відсутності розумного Творця Всесвіту(нірішваравада), яка відкриває нові проблеми – наявності початкового моментурозвитку Всесвіту, чинників, що породжують ті чи інші події, рушійноїесхатологічної сили тощо. По-друге, часові уявлення нерозривно пов’язані зпросторовими, при чому в двох аспектах – в онтогенезі Всесвіту (як динамічнийаспект світобудови), а також у розташуванні й онтогенезі живих істот (якгарантія вичерпання кармічних наслідків). По-третє, характерною рисоютемпоральної проблематики є неодмінний зв’язок її з соціогенезом, щопідтверджує залежність розвитку процесів у Всесвіті (а насправді – упсихокосмі) від розвитку людських взаємин. Такий буде план розгляду „Абхідхармакоши”в цьому розділі роботи. Тепер відносно кожного пункту докладніше.
„Абхідхармакоша”Васубандху є важливою ланкою в розвитку концепції нірішваравади, тобтовідсутності буття субстанції, що творить Всесвіт. Ця концепція остаточносформувалася в період VІІ-VІІІ століть, не останнімчином завдяки Васубандху. Це модель, що постулює причиною буття світу сукупнукармічну енергію живих істот. „Таким чином, вчення про світобудову набуває специфічнобуддистської концептуалізації як вчення про сансару. Саме карма, тобто сукупнадіяльність живих істот, а не абсолютний творчий початок виступає первинноюпричиною в розгорненні космогонії” [5, с.52]. якщо повернутисядо опису світу з низу до верху, стає зрозумілим опис кола повітря в автокоментарідо каріки 45 як такого, що виникло завдяки сукупній кармі живих істот. Длябуддистської філософської думки було дуже важливим спростувати наявністьособистісного творчого початку Всесвіту, тобто божественного Творця. Тому із’являється доктрина нірішваравади, що пояснює виникнення всіх подій і процесівчерез сукупну карму живих істот. Але оскільки має місце відмова від творчогопочатку Всесвіту, логічно припустити й відсутність початкового моменту буттяВсесвіту. Саме це й роблять абхідхармісти, заперечуючи наявність моментутворення як макрокосму, так і мікрокосму. „В індивідуальній перспективіпсихокосм не має початку, проте не є безкінечним, адже, стверджуючись в істині,свідомість вичерпує для себе причини страждання, і коловорот нових народженьприпиняється” [8, с.355]. Варто звернутися доминулого розділу даної роботи, щоб зрозуміти, що вся система абхідхармістськоїдумки зосереджена саме на психокосмі, вважаючи світи-вмістилища тільки тлом дляреалізації кармічної енергії, що накопичена живими істотами в попередніхнародженнях. Значущість концепції відсутності абсолютного початку Всесвітупідтверджується навіть тим, що перелік етапів існування світу-вмістилищаВасубандху починає не з етапу (кальпи) творення, а з етапу руйнації (вавтокоментарі – з проміжної кальпи, та все одно не з кальпи творення).
Таким чином,абхідхармісти, сповідуючи антикреаціоністську космологію, закономірнозвертаються до теорії космічних циклів, коли необхідно віднайти причинувиникнення світу. Ця теорія стверджує, що Всесвіт існує без початку в часі,рухаючись циклічно, і кожен космічний цикл, або велика кальпа, складається зчотирьох послідовних етапів. „Кожна велика кальпа відкривається періодомзагибелі світів-вмістилищ („кальпа руйнації”), потім настає космологічна пауза,„кальпа створення”, й кальпа відносно стабільного функціонування самоствореноїсвітобудови” [8, с.356]. Як зазначено вище, перший етап великої кальпи,описуваний Васубандху, — це кальпа руйнації. Вона триває „починаючи зприпинення народжень у пеклах і до руйнації місцеперебувань, або вмістилищ,включно” [5, с.180]. взагалі, коли йдеться про руйнацію,маються на увазі два взаємопов’язаних процеси – розсіяння форм існування тазнищення світів-вмістилищ. Процес починається з пекол: в певний час там припиняютьнароджуватися мешканці, хоча старі так само вмирають, як і завжди. Нарештінастає момент, коли пекла залишаються без істот, що позбувалися в нихнегативної кармічної енергії – це призводить до зникнення самогомісцеперебування, що не існує саме по собі, а лише як тло для процесувичерпання енергії. Проте Васубандху зазначає, що „[якщо] в когось у цей час щезалишається [якийсь наслідок минулої] діяльності, що з необхідністю має бутивичерпаний в пекельних формах існування, то така [жива істота] ввалюється в[відповідні] пекла іншої світової системи” [5, с.181]. Це ствердженнядемонструє, між іншим, і те, що розвиток світових систем (яких, як зазначалося,невичерпна кількість, і які виникають і виглядають однаково) іде не паралельно,хоча й налічує тотожні періоди. Після нараків розсіюються тварини та прети(крім домашніх тварин, які зникають разом із людьми). Але це не призводить доруйнації місцеперебування, можливо, через те, що воно залежить також відсукупної кармічної енергії людей. Але саме в цей час деякі люди, що спроможнібез допомоги духовного вчителя трансформувати благі дхарми, „входять у станйогічної концентрації першого ступеню. Вийшовши з нього, вони громоподібнопрославляють спокій і щастя, що породжені відмовою від неблагих дхарм” [9,с.73-74]. Ці проголошення заохочують інших живих істот перейти завдяки йогічнійзосередженості до світу Брахми чи до світу богів чуттєвих сфер (останнєхарактерне для мешканців Уттаракуру, оскільки вони не можуть позбутися потягудо чуттєвих елементів, а це не дозволяє перейти до рівню богів світу форм, якийхарактеризується відмовою від цього потягу). Після розсіяння мешканців чотирьохконтинентів зникають через непотрібність і самі континенти. Повністю кама-дхатузникає після переходу всіх богів чуттєвих сфер до рупа-дхату. Поступово процестрансформації живих істот завершується переходом усіх до світу не-форм (який непов’язаний із просторовим розташуванням). Після цього повністю знищуються дванижні поверхи світобудови (кама-дхату й рупа-дхату). Слід зазначити, що опис всесвітньоїпожежі, яка відбувається завдяки полум’ю семи Сонць, дозволяє побачити, щовогонь чуттєвої сфери не розповсюджується на сферу форм, але завдяки вітрамякось впливає на виникнення пожежі в рупа-дхату. Можливо, це явище пов’язане зкармічною енергією, що часто зображується в „Енциклопедії Абхідхарми” як вітри.Тобто кармічні вітри, які з необхідністю руйнують світи-вмістилища, наявні як укама-дхату, так і в рупа-дхату. Аналогічно Васубандху розглядає процесируйнації світу за допомогою води й вітру.
Після знищеннямісцеперебувань світ деякий час перебуває у стані розсіяння, коли існує тількиакаша. „Потім знову завдяки енергії сукупних дій живих істот в акаші починаютьвіяти дуже легкі вітри як знаки, що сповіщають майбутню появу вмістилищ. Тодіцей світ, який двадцять проміжних, або малих, кальп перебував у станірозсіяння, слід розглядати як такий, що завершив своє існування, а світ, якийбуде ще розгортуватись, – як такий, що виник” [5, с.183]. Це положення завтокоментаря до „Абхідхармакоши”, по-перше, вказує тривалість проміжного етапу(взагалі, кожен з чотирьох етапів великої кальпи налічує двадцять малих кальп),а по-друге, — ще раз вказує на доктрину аніт’ї, адже йдеться про те, що хочаВсесвіт і не має абсолютного початку в часі, він не є вічним, і кожного разуйдеться про нове його виникнення. З часом кармічна енергія істот минулого циклустає достатньою для розгортання нового світу-вмістилища, вітри посилюються тастворюють коло вітру, на якому виникає нова побудова місцеперебувань. Після виникненнямісцеперебування богів найвищої сфери світу форм починається його заселення.Слід зазначити – вмістилища розгортаються перш, ніж з’являються істоти, якімогли б вичерпувати в них свої кармічні борги. Проте це можна пояснити тим, щопоява світів-вмістилищ має місце через дії істот попереднього циклу. Післявиникнення місцеперебувань істота, що померла останньою в світі богів сфери сяючого проміння, народжується першоюта займає престол Брахми (це значний удар у бік традиційного брахманізму, щовважає Брахму істотою, яка не підкорена часу, від якої залежить створення світу,врешті-решт – Творцем світу). Після цього розгортається процес заселення світівза схемою „хто першим помер – народжується останнім”. Проте мається на увазі нете, що народжується та сама істота, оскільки це суперечило б доктрині анатми, –просто мається на увазі, що народжується істота в тому чи іншомумісцеперебуванні, яка має відповідну карму. Нарешті народжується першиймешканець пекла, і це завершує кальпу створення, або виникнення. Починаєтьсядоба існування світу в розгорненому стані – вона триватиме двадцять проміжнихкальп. Ця кальпа буде розглянута нижче, у зв’язку з соціогенезом, але вартозазначити зараз, що в цей період відбуваються суспільствотворчі процеси,зокрема поява будд, чакравартинів, зміна тривалості життя та здібностей людей(зміна тривалості життя стосується лише мешканців Джамбудвіпи, життя на іншихконтинентах вважається таким, що триває постійно визначену кількість часу) і відбуваєтьсяпраця по досягненню нірвани.
Отже, якщоговорити про велику кальпу, то вона складається з чотирьох періодів, а кожен ізних – у свою чергу з двадцяти малих кальп. „Світ створюється протягом двадцятипроміжних кальп, руйнується, або розсіюється, також протягом двадцяти проміжнихкальп і стільки ж перебуває в зруйнованому стані. І хоча в ці періоди невідбувається ні збільшення, ні зменшення тривалості життя, час їхньоїтривалості вважається однаковим” [5, с.185]. Таким чином, тривалість і перебігподій у буддистському Універсуміпідкорені певним законам, і єдиним важелем, який рухає хід історії абхідхармікивизнають кармічну енергію живих істот. Саме завдяки їй періодично відбуваєтьсязміна космічних циклів, а не через волю особистісного початку. Васубандхувдалося поєднати традиційну космогонічну й космологічну теорію забхідхармістськими концепціями нірішваравади, безпочатковості Всесвіту (хоча йдотримуючись позицій аніт’ї), а також із концепцією карми як рушія історичногопроцесу.
Кальпа, що триваєміж розгортанням і руйнацією світу, заслуговує на окремий розгляд із кількохпричин. По-перше, саме в цей час відбувається реалізація кармічних наслідків якминулої, так і теперішньої кармічної енергії істот; по-друге, саме в цюпроміжну кальпу живе сучасне людство, тож розуміння її закономірностей можепривести до розуміння подій, що мають місце в безпосередній історії; по-третє –і це, певно, найголовніше – це доба, коли на землі з’являється Будда, а також діютьбодхісаттви, коли живі істоти можуть стати на шлях визволення від сансари. Якуже зазначалося, під час цієї кальпи постійно змінюється тривалість людськогожиття: при появі перших людей тривалість їхнього життя незліченна, алепоступово зменшується до десяти років (за які людина проходить усі необхідністадії біологічного процесу онтогенезу). Це займає одну малу кальпу. Протягомінших вісімнадцяти зміна тривалості життя людей нагадує синусоїду зекстремумами вісімдесят тисяч і десять років, при чому кожна мала кальпахарактеризується зростанням життя до вісімдесяти тисяч років, а потімзменшенням до десяти. Двадцята кальпа характеризується тільки зростаннямтривалості життя до вісімдесяти тисяч років. „Яка тривалість його збільшення тазменшення в інших проміжних кальпах, така тривалість зменшення в першій[кальпі] та збільшення в останній. Таким чином, тривалість усіх [проміжнихкальп] однакова” [5, с.184]. Щодо цього періоду Васубандху засвідчує поступовудеградацію людства, і це підтверджується певною філософсько-історичноюконцепцією, що розвивається в „Лока-нірдеші”. Проте не варто вважати їїсправжньою історіографією, адже, як зазначав М. Еліаде, „як і інші країни зтрадиційною культурою, Індія цікавиться тільки взірцевими моделями йпарадигматичними подіями, а не особистим й індивідуальним” [15, с.132-133]. Васубандхуяк представник індійської культури не звертає уваги на окремі історичні події;навіть під час опису певних епізодів із життя Будди в четвертій частині„Абхідхармакоши” він звертається до них радше як до канонічних сюжетів, аніж доісторичних подій. Історичний підхід повністю заперечував би абхідхармістськіпарадигми, як гносеологічні, так і онтологічні. Скоріше, філософсько-історичніпогляди слід вважати переробкою ідеологічних домінант буддизму. Філософсько-історичнаконцепція Васубандху торкається двох протилежних за моральним змістом процесів– деградації людського суспільства та появи чакравартинів і будд, що маєприпинити рух сансарного буття. Людське суспільство, за Васубандху, виникає вперіод скорочення життя до вісімдесяти тисяч років (перша мала кальпадосліджуваної кальпи існування світу). „В цей час люди під впливом внутрішніхвад людської природи змінюють свій вигляд: коли їхнє життя не мало напередданого обмеження, вони були подібні до істот світу форм, але постійнозмінюються, отримуючи моральні недоліки паралельно зі звичайним фізичнимвиглядом” [5, с.63]. Тобто люди через афекти своєї свідомості отримуютьнегативну кармічну енергію, що призводить до поступової деградації їхньоїсвідомості, а потім – також і тіла. Коли люди отримують звичайний вигляд,деградація продовжується у вигляді появи варнової системи (новий удар побрахманістичним концепціям, що пояснюють виникнення варн як результаткосмогонічного процесу за участі божественних істот і сил), лінощів, брехні,злодійства, насилля тощо. Цей процес відбувається обов’язково, проте вінохоплює також благі випадки, як от: поява будд, чакравартинів, прат’єкабуддтощо. Зокрема, Будда приходить у світ, коли тривалість життя людей скорочуєтьсявід восьми тисяч до ста років, оскільки в цей час люди вже починаютьзамислюватися над недовершеністю свого світу, а з іншого боку ще не настількидеградували, щоб не збагнути проповідь Будди. Прат’єкабудди з’являютьсячастіше, проте їхня роль для подолання тенет сансари набагато менша, оскількивони не проповідують і можуть викреслити з сукупної кармічної енергії тількисвої дхармічні потоки. Отже, Васубандху в своїй праці поєднав традиційні(навіть архаїчні) уявлення про соціогенез, а також про Золотий вік ізбуддистським вченням про появу серед людей таких, що наділені властивістюперемогти страждання світу, навчити людей методу визволення від сансари.
Підсумовуючиданий розділ, треба зазначити, по-перше, що Васубандху є одним із фундаторівфілософської доктрини нірішваравади, яка проголошує відсутність розумноїістоти, субстанції, що своєю волею творить Всесвіт. На думку Васубандху тафілософських напрямків, які він представляв, головна роль у розвитковікосмогонічного процесу належить сукупній кармічній енергії живих істот, а неособистісному творцеві. Відкидаючинаявність творця, абхідхармістська думка відкидала також сам момент початкусвіту, звертаючись до моделі світобудови, яка, з одного боку, не має початку вчасі, а з іншого – не є вічною, оскільки це не відповідало б концепції аніт’ї. таким чином, Васубандху звертається доциклічної моделі, яка не має початкового моменту в розвиткові (адже сам цейрозвиток відбувається завдяки сукупній кармі живих істот попереднього циклу,або великої кальпи), проте не є також вічною (бо кожна велика кальпа характеризуєбуття вже нового світу).
По-друге,Васубандху простежує етапи розвитку Всесвіту, що характеризують йоговиникнення, буття, руйнацію та буття між руйнацією та новим творенням. Цічотири етапи Васубандху описує таким чином, що стає зрозумілою рушійна роль кармияк важеля, що єдиний спроможний рухати історичний процес. Саме карма живихістот, що породжена їхньою спотвореною афектами свідомістю, робить можливимвиникнення світу-вмістилища та місцеперебувань. Тільки карма є рушіємдеградації живих істот, зокрема, людей, що призводить до переходу істот на всенижчі рівні буття. Карма також рухає соціогенез, щоправда, в бік усе гіршогостановища людства (через те, що переважна більшість кармічної енергії єафективною та негативною).
По-третє,Васубандху постулює нездоланну необхідність закономірностей розвитку Всесвіту,кожен із етапів якого триває визначену кількість часу, а кожна подіявідбувається обов’язково, якщо вона має кармічну причину. Саме така суворістьзаконів світобудови призводить до оптимістичного ствердження про обов’язковупояву серед людей Будди, який повинен надати живим істотам можливість позбутисятенет сансарного буття. Хоча як власне появу Будди, так і інші епізоди розвиткуУніверсуму протягом великої кальпи Васубандху розглядає саме як проявзакономірностей вичерпання кармічних наслідків дій живих істот, а не якунікальні історичні події.
Останнє, що слідвиокремити, – це те, що при розгляді питань темпоральності, як і під часрозгляду локативних категорій, Васубандху вміло працює на кількох рівняхсприйняття, поєднуючи традиційні погляди на космогонію та соціогенез ізфілософським ученням буддизму та буддистською йогою, не відмовляючись віджодного рівню сприйняття адептами буддистської системи.

ВИСНОВКИ
Результатироботи, що виконана згідно мети й з урахуванням поставлених завдань, дозволяютьзробити наступні висновки щодо вирішення проблеми космології в межахабхідхармістської філософії на прикладі її яскравого представника Васубандху.По-перше, на момент життя Васубандху філософський дискурс в Індії набувкульмінаційного розквіту. Диспути між представниками різнихфілософсько-релігійних течій призвели до кристалізації вчення тієї чи іншоїсистеми, розвитку шастрового жанру в літературі, появи чітких схем аргументаціїна користь тієї чи іншої світоглядової системи. „Глибина філософського пошуку,сміливість й оригінальність вирішення багатьох питань світобудови, виключнийрозвиток логіки й мистецтва аргументації забезпечили давньоіндійськимсвітоглядовим системам одне з найпочесніших місць в історії світової філософії”[1, с.547]. Крім того, розвиток індійської думки відбувався без жоднихінокультурних впливів, цілком самостійно та за власними законами, серед якихможна відзначити переважний антропоцентризм, постійні змагання представників різнихдаршан, існування в межах однієї системи кількох рівнів сприйняття (длябуддизму переважно виокремлюють релігійно-доктринальний рівень сутр,логіко-дискурсивний рівень шастр і рівень психотехнічних вправ), якінамагаються в середині І тис. н.е. звести до відносно повних компендіумів такіфілософи, як Васубандху. Слід зазначити, що головним предметом полеміки різнихшкіл було питання атмана-дхарміна та статусу дхарм, яке зводило фундамент длявирішення питань креаціонізму, причинно-наслідкової закономірності, вічностідуші та світобудови тощо. Абхідхармістська лінія за часів Васубандху булаоднією з наймогутніших у розв’язанні цих питань і доведенні своїх положень надиспутах. Через це абхідхармісти інколи отримували провідний статус при дворахправителів деяких регіонів, наприклад Кашміру й Гандхари. Саме ці два регіонистали визначними в еволюції Васубандху. Цей філософ був обізнаний у Ведах,отримав класичну освіту від представників найпотужніших напрямків Абхідхарми –вайбхашики (сарвастивади) й саутрантики, але намагався поєднати ці течії. Крімтого, він брав участь у розвиткові махаянського напрямку віджнянавади(йогачари), видатним представником якої також був брат Васубандху Асанга.
По-друге, якщорозглядати космологічну модель, що викладена Васубандху в „Абхідхармакоші”, їїможна схарактеризувати через наступні риси. Васубандху завжди має на увазі нематеріальну світобудову, а психокосм, розвиток якого залежить лише від кармиживих істот; місцеперебування істот, або світи-вмістилища, існують лише як тлодля реалізації кармічних наслідків істот минулого, навіть їхня поява завдячуєпричинно-наслідковим кармічним процесам. Саме кармічні наслідки дій афективноїлюдської психіки спричиняють процеси, які призводять до появи та розвиткупсихокосму. Це твердження пов’язане з теоріями нірішваравади (одним ізтеоретиків якої був Васубандху) та циклічного руху психокосму. Дійсно, відмовавід Творця пов’язана з відмовою від початкового моменту розвитку космосу –оскільки обсяг психічного досвіду є невичерпним, то, з одного боку, світобудоване має свого початку в часі, а по-друге, невичерпною є також кількістьпсихокосмів, які проходять у своєму розвиткові однакові етапи (хоча й несинхронно). У розвитку психокосму протягом чотирьох етапів великої кальпинепорушна закономірність кармічних зв’язків призводить як до обов’язковоїдеградації живих істот через забрудненість їхньої психіки афектами, так і дообов’язкової появи на певному етапі серед людей Будди, який покликанийзвільнити психічні потоки від афективності й таким чином припинити рухсансарного буття. Тобто незважаючи на відсутність початкового моменту рухусансари, кінцевий, за Васубандху, все ж можливий завдяки діяльності будд, атакож людей, що здатні звільняти лише себе, не допомагаючи іншим, проте звільняючивід сансари сукупність психічних станів (дхарм), які складають їхніособистості. Таким чином, завдяки космологічній концепції Васубандху пояснюєтакі важливі положення абхідхармістської думки, як нірішваравада,нескінченність психічного досвіду (що призводить до ствердження про безпочатковістьсансарного буття й нескінченність психокосмів), непохитністьпричинно-наслідкових закономірностей руху кармічної енергії, а також можливістьвизволення від сансарного буття завдяки обов’язковій появі серед людей будд.
По-третє,важливої для внутрішньої інтеграції буддистської думки ролі „Абхідхармакоша”набула через вдале поєднання Васубандху всіх існуючих підходів до розгляду цієїсистеми. Васубандху поєднує абхідхармістські положення, про які йшлося вище, вченняпро йогічні характеристики трійчастого психокосму, а також традиційнукосмографію та етнографічні дані, канонізуючи всі три групи поглядів,систематизуючи їх та інтегруючи до однієї системи, яку він, власне, і викладаєв „Абхідхармакоші” та автокоментарі до неї. Таким чином, праця Васубандхупостала як орієнтир задля чіткого визначення позицій тієї чи іншої школи читечії буддистської думки та як спроба інтегрувати різні погляди до єдиноїсистеми.

Список використаної літератури

1.        Бонгард-ЛевинГ.М., Ильин Г.Ф… Индияв древности. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. – 759 с.
2.        Буддизм впереводах: Альманах: выпуск 2. Ред.-сост. Е.А. Торчинов. – СПб.: «Андреев и сыновья», 1993. –443 с.
3.        Будон Ринчендуб.История Буддизма (Индия и Тибет). Перевод с тибетского Е.Е. Обермиллера, перевод санглийского А.М. Донца. – СПб.: Евразия, 1999. – 336 с. – (Пилигрим).
4.        Васубандху.Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классамэлементов. Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исслед. В.И.Рудого. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. – 318 с. –(Памятники письменности Востока. LXXXVI Bibliotheca Buddhica. XXXV).
5.        Васубандху.Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире. Пер. ссанскрита, введ., коммент., историко-философское исследование Е.П. Островской иВ.И. Рудого. – СПб.: «Андреев и сыновья», 1994. – 336 с.
6.        Васубандху.Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление,перевод, комментарии, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. – СПб.: Изд-воС.-Петерб. ун-та, 2006. – 523 с.
7.        ВивеканандаСвами. Практическая веданта (избранные работы): пер. с англ./ Под ред. В.С.Костюченко. Сост. О.В. Мезенцева. – М.: Ладомир, 1993 – 560 с. – (серия “Ex oriente lux”).
8.        Ермакова Т.В.,Островская Е.П., Рудой В.И… Классическая буддийская философия. – СПб.: Издательство «Лань», 1999. – 544 с. –(Серия «Мир культуры, истории и философии).
9.        Категориибуддийской культуры.Ред.-сост. Е.П. Островская. – СПб.: «Петербургское востоковедение», 2000. – 320с. – (Серия «Orientalia»).
10.      Классическаяйога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. – М.: Наука. Главная редакциявосточной литературы, 1992. – 261 с.
11.      Лысенко В.Г.Философия пространства и времени в Индии. Школа вайшешика. //Рационалистическая традиция и современность: Индия. Отв. ред. М.Т. Степанянц.М.: Наука, Наука. Глав. ред. вост. лит., 1998. – 246 с.
12.      Розенберг О.О.Труды по буддизму. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. –295 с. – (Библиотека отечественного востоковедения).
13.      ЧаттопадхьяяД. История индийскойфилософии. Пер. с англ. В.А.Шишкина и В.П. Липеровского. Редакция и вступит.статья к.филос.н. Н.П.Аникеева. – М.: Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. – 328 с.
14.      Щербатской Ф.И.Избранные труды по буддизму. – М.: Наука. Главная редакция восточнойлитературы, 1988. – 427 с.
15.      Элиаде М. Аспектымифа / Пер. с франц. 3-е издание. – М.: Академический проект; Парадигма, 2005.– 224 с. – («Технологии культуры»)
16.      www.iep.utm.edu/v/vasubandhu.htm #H1 від 25.12.06
17.      www.indianembassy.ru/docs-htm/ru/ru_01_04_t004.htm від 25.12.06
18.      www.ssu.samara.ru/~buddhist/theravada/canon.html від 25.12.06

Похожие работы