АрхимандритКиприан (Керн)
“…Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога…”
(св.Феофил Антиохийский).
Православноеучение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главномиз трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистическиепрозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее м.б. представлено и наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источникамибожественных истин.
Христианскоеблаговестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей очеловеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветнойтрадиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значениев этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях рядантропологических тем.
Учениео человеке этого великого «апостола язычников» было предметомосновательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихсядать систему антропологии Апостола, как, напр., Людеманна и Гутброда,существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам ученияо человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика,сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиесябогословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основногозатруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминологияпосланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большаянесогласованность с современной нам психологической терминологией. Поэтому,прежде всего, надо обратиться к обзору, — хотя бы и предельно краткому, —библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.
Всвоей интересной книге «The Christian doctrine of Man» (Edinburgh,1920, pp. ХII, 365) Н. W. Robinson дает полезную сводку библейскихантропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболееупотребительные понятия:
1.neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле«vis vitalis» (3 Царств XVII, 17; Иова XXVTI, 3 и др.), но иногда и взначении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 идр.).
2.nephesh находим 754 раза, и опять таки с разными значениями. Напр.: 282 раза всмысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10);249 раз, как мудрость (Притч. II, 10)и 223 раза со значением персоналистическим, как «я» человека. (Иезек.IV, 14).
3.ruah — 378 раз, а именно: 39 раз в значении «vis vitalis», т. е.тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5-8); 134 раза, как «влияние»,«вдохновение» (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении«ветра», «дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысленравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).
4.Точно также и понятие leb, „сердце“ (851 раз), то обозначаетфизический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), тоинтеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз. Вообще же ветхозаветнаяпсихология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейскогофольклора, не дает нам научной системы о человеке.
Нарядус этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности нев ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива,национального целого, реализуемое в и через общество, которое на нейбазируется. Это corporate personality наряду с возвышенным пониманиемчеловеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви,как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическоевосприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроенияне имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому идуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое,конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветнымволюнтаризмом.
А.Состав человека.
Наэтом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлениичеловека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. ВыраженияАпостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языкасовременного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостолупотребляет следующие выражения: „сердце“ (52 раза), „душа“(13 раз), „дух“ (146 раз), „плоть“ (91 раз), „ум“(21 раз), „совесть“ (20 раз), привнося к тому же разделение человекана „внутреннего“ и „внешнего“. Это разнообразие ирасплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную нашемумышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказанысамые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается дажеединогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист лиАпостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, чтотот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит отконфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветнойантропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека.Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новыйчеловек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этимникак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастнымпониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия иисчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? М. б., и не следуетограничиваться только этими формальными подразделениями.
Б.Тело и плоть.
Какбы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемымявляется, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий егоэлемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднитего с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная,напр., с очень левого протестантского исследователя „павлинизма“Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии»плоти” у Апостола, все стараются уяснить смысл этогоантропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2.тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.
Апостол,говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, — sarx и soma, плотьи тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему духязыка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все жеостается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте sarx, означаетживое мясо, в отличие от kreas — закланное мясо (напр.: 1 Коринф. VIII, 13). Наязыке Апостола «плоть» и «тело» часто бывают синонимами, ночасто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечтореальное, не докетическое, противоположное skia. (Колос. И, 9); 2. нечтоперсоналистическое, в значении, например, личного местоимения hymeis; (Рим. 1,24; I Кор. VI, 18-19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. ХП, 5;1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18-24; И, 19); 4. внешняя оболочкачеловека, «внешний человек», тело в собственном смысле (Рим. VIII 10,2 Кор. V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. теловообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в егоперсоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через «всякаяплоть» (Рим. Ш, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственноеврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II, 9). или плоть и кровь (Гал.I, 16).
Внешнеечеловека выражается также и словом «плоть», «ходить воплоти» (2 Кор. X, 3). «Плоть» — это земное начало в человеке;это материя земного тела, а тело — его организованная форма. «Тело»вместо «плоть» сказать еще можно, но «плоть» никогда неупотребляется вместо «тело». Но если плоть есть материя, то все же еесебе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть,связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они не мыслимы. Плотьбез души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти.Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: «Человек для ап. Павла не естьзаключенная в темницу душа, но воплощенный дух». Ниже, когда речь будет одуховном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Покачто на очереди другое: тело в его отношении ко греху.
Выражение«плоть» в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнееи преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным.(Напр., классическое место Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал.Ш, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиознойсовести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. «Плоть» длянего может просто значить и «испорченная природа человека. Плоть являетсяседалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под „деламиплоти“ (Гал. V, 19-21). Апостол понимает не только чисто плотские грехи,но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме тогодела плоти зависят от „плотских помышлений“ (Римл. VIII, 6),противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух,плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения,не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственногопорядка.
Носовершенно ясно, — и это особенно важно для всей позднейшей восточнойантропологии и аскетики, — что признавая плоть мощным орудием греха, Апостолникогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе,по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого быто ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая быжестокая борьба ни велась человеком против своих „дел плоти“, этоникогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства,всякого рода спиритуализма, теософии и т. под.) борьбою с самым телеснымначалом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а тольколишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователиАпостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно. Еслибы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас кнеприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением тогоже Апостола о теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19-20) и о возможностиприносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1).Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и,того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно кактаковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании. Он идет и дальше:»о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем”.
В.Душа.
Термин«душа», достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не естьчто-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не толькоnephes, но отчасти и ruah. Поэтому под словом «душа» и прилагательным«душевный» Апостол подразумевает разное. Он придает ему четырезначения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще (Рим. XI, 3; XVI,4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1;1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; ХП, 15; Ефес. VI, 6;Колос. Ill, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь вотличие от духа (1 Сол. V, 23). Впрочем, иногда эти два понятия «дух»и «душа» почти совпадают: «душа» говорится о том, чтоследовало бы назвать «дух» (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23) и обратно. Ночасто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретаяхарактер преимущественно этический. При этом не следует вовсе здесь видеть тогоразличия, которое гностики полагали между людьми «психиками» и«пневматиками». Верные христиане по собственному опыту знают о тойборьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека.Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизньесть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, тодругое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что «душа», какжизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, чтоявляется источником и началом его природной жизни; сюда включаются всеспособности человека, — и ум, и сердце.
Г.Ум.
Апостолв своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием«ум» nous. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три разавстречающееся в Новом (Лк. XXIV,45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано изантропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля nous pathetikos иnous poietikos и nous, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова«логос», то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писании, не имеетзначения психологического.
Апостолпредпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином nous.Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.)и о молитве (1 Кор. XIV, 14-15). В словоупотреблении ап. Павла «ум»означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство,приближаясь в этом отношении к совести, помогая человеку быть послушным Богу.Ум, конечно, очень приближается к понятию «дух». Что это: дваразличных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает,что «ум» и «дух», равно как и «душа», посколькуони являются понятиями этическими, не представляют собою различных принциповчеловеческой природы, но один и тот же. Пфлейдерер же находит, что у ап. Павлане «дух», а именно «ум» является высшим началом в отличиеот плоти. То же разделяет и Бовон. Ниже будет сказано, почему Апостол в своейтрихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово «дух», а не«ум».
Д.Совесть и сердце.
Нарядус понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и«совесть». Оно заимствуется из греческой психологии. Будучи«hapax legomenon» в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестноВетхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейскоеmadah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как «совесть», не имеетнравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою «cogitationetua», а в русском переводе «в мыслях твоих». Самое понятиесовести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю,(напр., 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалосьпонятием leb «сердце», этим всеобъемлющим центром религиозной жизнивообще.
Наязыке ап. Павла «совесть» есть понятие религиозно-гносеологическое изначит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом, в отличие от«ума», как более общее и отвлеченное религиозное ведение. Совестьесть мерило моральных ценностей, нравственный законодатель, внутренний свет,путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I,12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; Ш, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3). Что касаетсясердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветнымсловоупотреблением и для еврейской среды было совершенно понятным терминомрелигиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центрвнутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это«средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти,благочестивых решений и дурных побуждении, проводник всех влияний Св. Духа,святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертанприродный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает». Сердце —это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать вветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей «личности», то,пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер, иГутброд просто считают, что «leb», «сердце» быливетхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могутсовпадать с ипостасью каппадокийцев, с «persona» римского правовогосознания и с «лицом» греческого внехристианского быта. В нем большеслышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.
Е.Дух.
Самый,м. б., неясный термин антропологии ап. Павла это — дух. Как видно было изизложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. «Дух» ап.Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватываетсобою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное иудовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность,а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнемучеловеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозногочеловека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей,совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этомупросто немыслимо. В одной из лучших, м. б., книг, которые написаны были об ап.Павле, в своем «Paulus», A. Deissmann замечает: «по счастью, уап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия»духовный”. Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибкихформулировках… У него не достает связывающих определений…
ДляПавла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью изреальностей. Поэтому то он и не задумывается долго над тонкостью определений.Но, во всяком случае, «дух» есть нечто не плотское, не земное,нематериальное”.
Выражениями«дух», «духовный», «в духе» Апостол пользуетсятак часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический иэтико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжаютвызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что вполовине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Онсводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало вчеловеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа. Остановимся только напервом из них, как чисто антропологическом.
Несомненно,что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечтопротивостоящее ей. (Рим. VIII, 4-6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 имн. др.). М. б., этот контраст, как замечает G. В. Stevens скорее нравственногопорядка, чем метафизического Здесь не говорится (Гал. V, 19-23) о существенномразличии субстанций, а о двух видах моральных поступков.
Духможет также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10-11). Кроме того, онесть средоточие религиозной жизни, почему, напр., тот же Stevens считает, чтовыражение «хотеть доброе», «внутренний человек»,«ум», «закон ума», (Рим. VII, 18-25), могут быть простосинонимы духа. Дух — это, по мнению исследователей Апостола, «танематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящиммиром». Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передатьсвоим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью.Для некоторых ученых это — nous природного человека, укрепляемый Христом, илиблагодатью Св. Духа”. Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: вчеловеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и nous уискупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с ДухомБожиим человеческих дух. Вообще же с точки зрения терминологии нельзя невспомнить Гутброда, что у ап. Павла «дух» ist ein anthropologischvoellig irrelevanter Begriff”.
Мывидели, что «душа» и «плоть» могут иногда заменять другдруга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV,45-47 дается такая параллель: первый Адам — душа живая и из земли, перстный;второй Адам — дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что «душа»и «дух» могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чемпсихологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как,например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душасовершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить,сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это недве субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала; так же, как и«ум», и «сердце» не столько части, сколько органы и функциидуха. По мнению одних «дух есть достояние только христиан; не возрожденныйискупительным подвигом природный человек духа не имеет». Как бы нипринимать это мнение, «дух» все же есть залог бессмертия и вечноеначало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ликонтекст посланий Апостола уполномочить нас на это?
Пфлейдерерсчитает, что под духом можно понимать «нейтральный субстрат личной жизничеловека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла». Но едва лиможно приписать Апостолу то значение «духа» или «ума»,которое позднейшие учители христианства, как, например, АполлинарийЛаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова), желали в немвидеть, т. е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическуюсхему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол.V, 23). Есть ли «дух» для Апостола понятие персоналистическое? Намкажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно-этичен, чемкаппадокийски-персоналистичен. «В земных условиях „дух“ не естьличный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческойжизни», — говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке. Дляап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизничеловека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем всамосознании; больше в воле, чем в интеллекте.
Всвязи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Еготрихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видетьу Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываютсявсе вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у Апостола с его библейскойпсихологией явилось подобное построение. Это, конечно, можно объяснять влияниемэллинской стихии, точно так же, как и «ум», «совесть»,«внутренний и внешний человек». Но кто• же именно из философов мог вданном случае наложить свой отпечаток? Трихотомия Платона? Но у него(«Федр» 253 сд.; 246 д.) разделенье на ум — гнев — вожделение, чтовпоследствии примут многие восточные аскеты. Построение Аристотеля: тело — душа— ум, или стоическое тело — страстное начало — господствующее. Почему жеАпостол присоединяет в разбираемом стихе к телу и душе не этот ум, понятие длянего очень привычное, а именно дух?
ДляАристотеля «дух» значит скорее дыхание; для стоиков оно нечтоматериальное. Ответ на это находим в интересной статье доминиканца А. М.Festugiere, посвященной именно этому стиху послания к Солунянам. Автор видитздесь следы Филона. Толкуя в своем «Leg. alegor.» I, 12 и 13 стихБытия II, 7, Филон говорит, что Бог enepneysesen душу в человека. Этот глаголсинонимичен enepneysen, с корнем pney. «Никто не представил себе между Божествоми человеком связи столь узкой и общения столь близкого, что оно является ужепочти усыновлением… Человеческий „ум“ не имел бы дерзновенияподняться столь высоко для связи с божественным естеством, если бы Сам Бог непривлек его к себе». Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесьнастроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся сБожественным началом, это не абстрактный «нус» или «логос»,а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на которомпочивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая,конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть«частица Бога».
Кромевсего сказанного о духе, надо помнить и о чисто этическом значении, котороеАпостол вкладывает в понятие прилагательного «духовный», что именно иозначает «новый», искупленный, возрожденный человек. «Дух»,в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть еговнутренней структуры. Когда же это слово является понятием психологическим, то,повторяем, вряд ли в него можно вкладывать значение личного начала, ипостасногоцентра его бытия, как это будут делать впоследствии греческие писатели Церкви.
Ж.Внешний и внутренний человек.
Ещеодин термин, наряду с указанными, заимствованный ап. Павлом не из библейскогообихода, это различие «внешнего» и «внутреннего» человека(2 Кор. IV, 16). Некоторые исследователи учения Апостола взяли даже это делениев основу своих рассуждений об антропологии его. (Наприм., Людеманн или Гутбродв указанных выше сочинениях). Деление это не вносит в сущности ничего нового вучение о человеке. Это не есть какое то подразделение по иным, доселе неведомымлиниям и плоскостям. Скорее его следует принимать, как более или менее удобноеи удачное обобщение. Ученые так и соглашаются: внешний человек, — это тело,плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не м. б. разногласий. В виду того, что вРим. VII, 22-23 «ум» и «внутренний человек» стоят одинвместо другого, то можно, казалось бы, их считать синонимами, или, во всякомслучае в тесном общении.
Естественно,что и совесть, и дух принадлежат к тому же внутреннему миру человека. Чтокасается души, то тут нет единомыслия; по Бенцу она относится к внутреннемучеловеку, а по Людеманну к внешнему. И то и другое мнение м. б. правильно.Поскольку душа есть витальный принцип, она входит в понятие мира внешнего; (1Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) поскольку она противопоставляется плоти (2Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) она относится к внутреннему человеку. Но, вовсяком случае, в этом делении не надо видеть чего-либо уничижающего инеблагоприятного для оценки человека. Человек целиком, — и внутренний, ивнешний — есть создание Божие. В этом не нужно видеть подразделениянравственного порядка; таковое обозначено Апостолом в различении ветхого инового человека (Ефес. IV, 22-24), т. е. человека тления и похоти, в отличие отнового создания Божия, служителя святости и истины.
3.Сыноположение и прославление.
Отформально-психологических подразделений в человеке надо перейти к вопросу о егоназначении, т. е. к тому, что непосредственно интересует мысль богословскую.Библейские слова об образе и подобии Божием, так последовательно развивавшиесяв святоотеческой письменности, внимания Апостола, как кажется, не привлекли к себе.Это не означает, что его учение отрицает божественное начало в человеке.Наоборот, в посланиях ап. Павла мы находим очень много мыслей об этом, испособность человека к богоуподоблению и к максимальному приближению кБожественному им прочувствована очень глубоко. Но все же тема об образе Божиемим прямо не использована.
Всамом деле: (Рим. VIII, 29) “… быть подобным образу Сына Своего”;или (1 Кор. XV, 49) “… как мы носим образ перстного, будем носить и образнебесного”, или (2 Кор. III, 18) “… преображаемся в тот же образ отславы в славу”; или, наконец (Кол. III, 10) “… облекшись в нового,который обновляется в познании по образу Создавшего его”, — не развивают вдостаточной мере библейской темы об образе Божием в нас. Но, тем не менее,Апостол затрагивает исключительно важные проблемы.
Так,прежде всего, учение о том, что люди — храм Божий для обитания Духа Божия (1Кор. III, 16). Апостол настолько непосредственно переживает эту возможностьобитания Духа Божия в себе и обладает сам таким аутентичным мистическимпознанием («восхищение в рай», «третье небо» и т. д.), чтовсе касающееся внутреннего духовного приобщения Богу повествуется им пособственному переживанию. Его единение со Христом есть плод непосредственногомистического опыта. Если сопоставить такие, напр., признания Апостола, как«и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20),«любовь Христова объемлет нас» (2 Кор. V, 14), «все могу вукрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. IV, 13), «мы немощны в Нем, нобудем живы со Христом силою Божиею в вас» (2 Кор. XIII, 4), — то,очевидно, что как бы сама личность Христа вошла в Апостола и пользуется им, каксвоим орудием, и у ап. Павла всегда налицо эта вера в имманентность Христа внем”.
Вэтом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека ичеловечества. И Барт, и Швейцер подчеркивают, что Апостолу была чужда идеяобожения человека. Последний видит в этом даже характерную неэллинистичностьАпостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на «сонаследничествесо Христом», на «Духе усыновления», — все это, как плодыискупления от клятвы закона (Рим. VTII, 14-18; Гал. IV, 5-7). И пусть слово«обожение» не сказано; (сказано оно будет христианскими писателямипозже, уже в III-IV в. в.), но вывести мысль об этом не трудно из некоторыхмест посланий. Во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) ипотому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово —церковь (Ефес. I, 23) и «мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одногохлеба» (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество(Ефес.II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия(Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием.
Еслисравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12),богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), «вечери Агнца» (Откров. XIX, 9; 17)и «причастии Божеского естества» (2 Петр. I, 4), — то все это толькоподтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущимписателям церкви для богословствования об обожении.
Вконечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI,21-23; 2 Кор. I, 9-10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII,6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II,15-16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открываетсялибо «гнев Божий в день гнева» (Рим. II, 5) и погибель (2 Кор. IV,3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояниевоскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от ГосподняДуха (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари(Рим. VIII, 18-23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10;Кол. I, 13-20; 1 Кор. III, 22-23) об ее anakephalaiosis, когда будет Бог«всяческая во всем» (1 Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломлениев патристике, либо в форме «апокатастасиса» (Оригена, или несколькоиначе св. Григория Нисского) либо в «рекапитуляции» св. Иринея Лионского,либо в общей всем отцам Востока идее «теозиса» человека.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/