Реферат
«Буддизм в Китае иЯпонии»
Время проникновения буддизма в Китай трудно установить.Несомненно лишь, что во II в. буддизм там уже занимал прочные позиции; егопринесли монахи-проповедники из Индии и из Центральной Азии. Разнородностьисточников китайского буддизма обусловливала и двойственность еговероисповедного характера: вначале он был в равной мере хинаянистским имахаянистским. В дальнейшем различие между этими направлениями здесь стерлось,как в силу того что первый, теряя свое своеобразие, все больше приближался ковторому, так и в силу процесса, который советский исследователь Л. С. Васильевназвал китаизацией буддизма.
Вначале проповедниками новой религии в Китае былииноземцы. С середины III в. началось регулярное посвящение в монахи самихкитайцев. К этому времени уже существовали монастыри, на китайский язык былипереведены десятки сутр и другие сочинения буддийской литературы. В течениеближайших столетий буддизм завоевывал все большее количество приверженцев. Вконце V в. в Южном Китае было уже около 2 тыс. монастырей, где «спасалось» 32тыс. монахов и послушников, в VI в. монастырей было уже 2846, а их обитателей82 700 человек. На севере страны к VII в. насчитывалось 30 тыс. монастырей иоколо 2 млн. монахов и послушников. Наряду с мужскими монастырями появились иженские.
Государственные власти относились сначала выжидательно ипассивно к. распространению буддизма, но уже в конце IV в. император Сяо У-диобъявил себя буддистом и построил лично для себя дворцовый храм. Таким образом,буддизм стал государственной религией, правда, без того монопольного права,которым в других случаях пользуется государственная религия. В дальнейшемотношение государства к буддизму подвергалось в Китае колебаниям от наибольшегоблагоприятствования в одни эпохи до запрещения и преследований в другие. ПериодV—VIII вв. считается «золотым веком» китайского буддизма. Тем не менее наотдельных этапах его последователи подвергались ограничениям и дажепреследованиям. Это происходило тогда, когда возраставшая экономическая мощь иидеологическое влияние буддийской религии ставили под угрозу силу светскойвласти в Китае, а богатство монастырей и храмов разжигало аппетиты императоров.В таких, случаях большое количество монастырей и храмов закрывалось, ихимущество, и прежде всего земли, подвергалось секуляризации, монахи лишалисьподатных и прочих привилегий. Подобные меры были предприняты в 446 г.императором У-цзуном.
Сильный удар был нанесен буддизму императорскими указами,датируемыми 842—845 гг. Ими предписывалось обращение в светское состояниеогромного количества монахов, не удовлетворявших сформулированным в указахтребованиям; в общем число «расстриженных» представителей духовенства (на самомделе им как раз после возвращения к светской жизни предоставлялась возможностьрастить волосы) достигало 260 тыс. Монахи, сохранявшие свое положение, обязаныбыли личное имущество сдавать в казну. Количество рабов, которое оставлялосьпри сохранившихся монастырях, строго ограничивалось и резко сокращалось: прикаждом монахе оставлялся один раб, при монахине—две рабыни. Бронзовые статуибудд и других богов переплавлялись в монету, из железных изготовлялисьсельскохозяйственные орудия, драгоценные металлы поступали в казну.
Золотой век китайского буддизма кончился, но сам буддизмне только не исчез в этой стране, а временами достигал новых успехов. Подъемом,в частности, были ознаменованы XIII—XVI вв., когда в Китае господствовало монгольскаядинастия. Хубилай-хан не только принял буддизм, но и распорядился уничтожитьдаосские произведения, полемизировавшие с ним. В XIII в. в Китае вновь былооколо 40 тыс. монастырей и храмов с 400 тыс. монахов и 61 тыс. монахинь. Тем неменее в силу ряда причин буддизм в дальнейшем не занял в Китае господствующегоположения. Его соперники — даосизм и в особенности конфуцианство — оказалисьсильнее. Дело даже не в том, что спорадически те или иные императоры выступалис указами, направленными против буддизма; так, изданный в 1662 г. императорскийуказ осуждал буддизм за неосновательность проповедуемых им идей. Главнаяпричина того, что буддизм не стал в Китае господствующей религией, заключаетсяв той гибкости, которую проявили в отношении к нему аборигенные религии Китая,— даосизм и конфуцианство.
С начала распространения буддизма в Китае идеологидаосизма и конфуцианства проявляли к нему полную терпимость. Больше того, онидаже использовали ряд элементов буддийского вероучения и культа в своем религиозномобиходе. Сам Будда был включен в даосский пантеон, где занял место рядом сХаунди и Лао-цзы. Значительно меньшей была готовность конфуцианства ксинкретизации с буддизмом, но серьезного сопротивления этому процессу оно тожене оказало.
Буддийские проповедники иногда пытались отмежеваться отисконно китайских религий. Один из крупных буддистских деятелей Хуэй-юань,живший в IV в., заявил, что в сравнении с буддизмом конфуцианство, даосизм, каки все остальные учения, представляют собой лишь отбросы. Все же и он был непрочь включать в свои сочинения Даосские и конфуцианские термины и идеи. А вобщем буддизм тоже не уклонялся от синкретизации с другими религиями, чтозначительно облегчало ему борьбу за распространение и особенно за влияние нанародные массы.
Если эта синкретизация оказывалась возможной набогословско-философском уровне, то тем легче она осуществлялась в культовомобиходе и в сознании широких масс верующих: немалое количество храмов посвященоодновременно буддистским, даосским и даже индуистским божествам. Правда, в этиххрамах изображения не буддистских божеств и святых занимают несколькоподчиненное положение, если Будды стоят, то другие сидят и т. д. Тем не менеемирное сожительство богов разных религий символизирует сосуществование самихэтих религий.
«Миролюбие» даосизма и конфуцианства в отношении буддизмаоблегчило последнему выживание и приспособление к условиям Китая. Но в периоды,когда буддизм достигал особой силы и начинал предъявлять претензии намонополию, возникала острая борьба между религиями. И в ходе истории кореннымкитайским религиям удавалось помешать буддизму занять господствующее положение.
Этому способствовало еще и то, что, проникнув в Китай,буддизм стал подвергаться процессу «китаизации» как в идеологии и догматике,так и в культе. Перевод священных книг на китайский язык не мог не повлечьизменений в его идеях, ибо специфическая, буддийская терминология выражалась накитайском языке привычным даосским лексиконом. Со временем все большее влияниена буддизм оказывало конфуцианство, и здесь дело было уже не в однойтерминологии. В специфически китайском духе менялся пантеон буддизма,преобразовывались представления о сверхъестественном мире, об угодном богамповедении людей, о «надлежащем» культе.
Сам Будда все больше отходил на задний план, уступаяместо, правда, не даосским богам, но буддистским же бодисатвам, претерпевшим вусловиях Китая специфические изменения. Интересен приводимый в монографии Л. С.Васильева подсчет количества изображений разных богов в храмовом комплексеЛунмыня: «Если в VI— VII вв. в дотанском Китае великий Будда по традиции ещестоял на первом месте (ему было посвящено 43 надписи, Майтрейе — 35, остальнымеще меньше), то начиная с Тан картина изменилась. На передний план вышлитипично китайские, т. е. получившие особую популярность именно в китайскомбуддизме Амитаба и Гуань-инь. В результате общий подсчет количества изображенийи надписей в том же храмовом комплексе Лунмыня, который формировался в основномс V по IX в., дал следующие результаты: число надписей, посвященных Будде, вхрамах Лунмыня равно 94, тогда как на долю Амитабы приходится 222, на долюГуань-инь — 197. Только Майтрейя по-прежнему уступал Будде — ему посвящены 62надписи».
Каким образом буддийские боги меняли свой облик и характерна китайской почве, можно видеть на примере Майтрейи. В китайском варианте этотгрядущий Будда превратился в толстобрюхого идола с несколько идиотическойулыбкой; по исконно китайским представлениям, большой живот должен былсимволизировать богатство и довольство, которые будущий приход Майтрейи наземлю принесет людям. Другие буддийские боги тоже получали в китайском вариантефункции далекие от метафизической бесплотности и от стремления к нирване; вчастности, Амитаба должен был обеспечивать верующим посмертные райскиеудовольствия. Примечательную эволюцию пережил образ Авалокитешвары. Около VIIIв. он превратился в богиню, по имени Гуань-инь, функцией которой являлосьпокровительство материнству и младенчеству, лечение от бездетности, а такжедоставка душ умерших в рай, глава которого Амитаба считался отцом этой богини.Вообще Гуань-инь воплощала в своем облике милосердие и благожелательность,уравновешивавшие в фантазии верующих психологическую нагрузку от чудовищныхдраконов, которых в буддийском пантеоне было много, особенно в его тибетскомварианте, проникавшем в Китай не менее интенсивно, чем южный хинаянистский.
Идолопоклонническая фетишистская сущность буддийскогокульта богов нашла в Китае особенно яркое выражение. Буддийские храмы былиздесь больше, чем где бы то ни было, заполнены статуями богов, которымвоздавался фетишистский культ. При освящении нового идола ему смазывали глаза,рот, нос, уши, а иногда руки и ноги кровью или красной краской. Беттанисообщает о таких особенностях культа богов-идолов в Северном Китае, особенно вПекине: «Принято всякие статуи, медные, железные, деревянные или глиняные,снабжать внутренними органами, согласно китайским, не совсем, впрочем,правильным, понятиям об анатомии; но головы у них всегда делаются пустыми (!).Брюшные органы окутаны большим куском шелка, исписанным молитвами илизаклинаниями, и состоят из мешка с золотом, серебром, жемчугом и пятью главнымисортами зерна». По существу здесь нет отличия от первобытного фетишизма и идолопоклонства.Сообщая эти и многие другие материалы о китайском буддизме, Л. С. Васильевпишет, что у крупного зарубежного ученого де Гроота вызвала удивлениепротиворечивость буддийской идеологии в ее китайском варианте. В частности,оказывается, что в китайских источниках содержится немало упоминаний об участиибуддийских монахов в военных действиях. Это-де никак не согласовывается сбуддистскими заповедями «не убий», «не тронь ничего живого» и т. д. Примирениепротиворечия или, как кажется, считает вслед за де Гроотом и Л. С. Васильев,«необычного несоответствия» оказывается возможным благодаря одному тексту изписаний буддийского писателя начала V в. Кумарадживы. Он усмотрел в призыве ксохранению всего живого санкцию «в вооруженной борьбе отстаивать…подвергаемых опасности людей». Это объяснение выглядит наивным.«Несоответствие», так поразившее де Гроота, является правилом почти во всехрелигиях. Расхождение одних верований с другими является для буддизма неисключительной чертой, а, наоборот, прямо характеризующей его, как и всякуюдругую религию.
Выше уже говорилось о том месте, которое заняли вкитайско-буддистских верованиях представления о рае; в соответствии сламаистским учением он именовался «западным раем» — Сукавати, — полным всякихземных благ, v Несовместимость этого представления со всем духом буддизма и егоориентацией на нирвану подчеркивается еще и теми приемами, которыми верующийрассчитывал обеспечить себе место в раю. Кроме культовых приемов и обрядовгруппа верующих связывалась союзом и общей, данной друг другу клятвой: ктопервый попадет в Сукавати, должен сделать все от него зависящее, чтобы припомощи непосредственных ходатайств перед Амитабой или другими способамидобиться такого же места и для своих товарищей по братству. До норм буддистскойили какой бы то ни было иной добродетели здесь довольно далеко.
Как известно, буддийские монахи именовались бхик-шу —нищие. Они должны были питаться подаянием, ходить в лохмотьях, не есть мяса ит. д. В дальнейшем эти установления приняли довольно забавный вид. Пройдя погороду с чашей для подаяния и собрав в нее несколько горстей рису, монахприносил его в монастырь, там он поступал в общий котел, где готовилась пищадля рабов и младших послушников; сами же «нищие» вкушали обильный обед, темвременем приготовленный для них в монастырской кухне. Чтобы выполнятьпредписание о ношении лохмотьев, подвижники разрезывали свои дорогие шелковыеодежды и сшивали их.
Заповедь о равенстве людей и о всеобщем милосердиинаходила свое «воплощение» в существовании монастырского рабства. Рабы, безвозмезднотрудившиеся для прокормления монахов, Состояли из Государственных преступников,из людей купленных монастырем у других владельцев, а также детей, проданных врабство. Таким образом, религия, в которой проповедовалась любовь к ближнему,поощряла самые бесчеловечные нравы современной ей эпохи, а идеологи этойрелигии пользовались такими нравами для своего благоденствия и обогащения.
В истории китайского буддизма сказывалось еговзаимовлияние с даосизмом и конфуцианством, особенно в той форме, которуюпоследний принял в развивавшемся с XI в. неоконфуцианстве. Богибеспрепятственно кочевали из одного пантеона в другой, таким же образом мигрировалии представления о потустороннем царстве, и морально-этические нормы. Некотораяразнородность трех взаимодействовавших религий не только не мешала ихсосуществованию, а, наоборот, создавала возможность известного разделения сфервлияния: конфуцианство больше распространялось на этику исоциально-политическую жизнь, даосизм поставлял фантастико-мифологическийматериал, буддизм удовлетворял потребность людей в религиозном утешении.Синкретизация трех религий была различной на двух уровнях религиозности:богословско-философском и народно-культовом. Там, где рассматривались тонкостидогматики, произносились проповеди для посвященных, сочинялись богословскиетрактаты, обучались будущие проповедники и богословы, различия между религиямиоставались в силе. То обстоятельство, пишет Л.С. Васильев, что все три учениядожили до наших дней как раздельные доктрины, обязано в значительной степениименно тому, что различия между ними сохранялись на высшем уровне религиознойжизни. На нижнем же уровне синкретизм господствовал безраздельно. Верующийодинаково относился ко всем трем религиям и не всегда усматривал их различие.Он мог явиться в храм любой из них и обратиться через священнослужителя запомощью к любому из богов, принеся ему соответствующую жертву, курение, молитвуи т. д. Л. С. Васильев считает, что здесь возник комплексный народный культ,который не мешал не только раздельному существованию трех религий, но и дальнейшемуих дроблению.
В каждой из этих религий, особенно в буддизме, на всемпротяжении их существования, образовывались различные школы, секты,направления, которые, в отличие от западных религий того же времени, невступали/> в борьбу между собой, амирно сосуществовали. В китайском буддизме особое распространение получили секта«чань» (то же, что японская «цзен») и секта воздававших особое поклонениеАмитабе, обычно именуемая в литературе амитаистской сектой, или амитаизмом.
Проникновение буддизма в Японию датируется серединой VI в.По преданию, в это время из Кореи на Японские острова прибыло несколькобуддийских монахов, привезших с собой изображения Будды и некоторые книгисвященного писания122. Видимо, однако, помимо Кореи источником буддийских идейдля Японии служили и другие страны, в том -числе и Индия, так как эти идеи былине только махаянистскими, но и хинаянистскими.
В Японии того времени различные феодальные кланы боролисьмежду собой за власть. Они старались использовать в своей борьбе и религию:некоторые монополизировали в этих целях жреческие функции в местных старинныхкультах, другие пытались ориентироваться на новые веяния и вновь возникающиекульты. Последние с интересом отнеслись к появившемуся в стране буддизму.
Когда в конце VI в. властью в стране овладели ставленникиклана Cora, уже принявшие буддизм, для распространения новой религии возниклиблагоприятные условия. В 604 г. принц-регент Сетоку-Тайси опубликовалзаконодательный кодекс из 17 отдельных указов, из которых второй повелевалнаселению почитать три буддийских святыни, — Будду, дхарму (учение) и сангху(общину, церковь). Он всячески поощрял распространение буддизма в стране,строил храмы, руководил изготовлением священных изображений и их расстановкой вкрупнейших святилищах.
К 621 г. в Японии насчитывалось 46 буддийских монастырей ихрамов, 816 монахов и 569 монахинь. В 685 г. был издан императорский указ,фактически возводивший буддизм в положение государственной религии. Согласноуказу, во всех государственных учреждениях должны были быть воздвигнуты алтарис изображением Будды. В 741 г. император Синму распорядился о постройкебуддистского храма в каждой провинции. Кодекс законов, изданный в 702 г.,устанавливал равные для буддийских и синтоистских храмов нормы наделенияземлей. Таким способом было выражено равноправное положение старой, аборигеннойдля Японии, религии синто и сравнительно недавно завезенного буддизма.
Это равное положение было оформлено в указе, Изданномимператрицей Сетоку в 765 г. Указ был настоящим богословским трактатом.Императрица провозглашала свою верность «трем сокровищам» буддизма — Будде, еговере и общине. Тут же, однако, она изъявляла свою преданность и синтоистскимбогам. Богослов-законодатель полемизировала со взглядом, по которомусинтоистские боги не связаны с буддизмом, наоборот-де, в сутрах говорится, чтобоги сами исповедуют учение Будды. Практическим выводом из этих вероисповедныхположений являлось указание буддийским монахам и синтоистским жрецам осовместном участии в богослужениях и празднествах. Установился своего родакомпромисс между синтоизмом и буддизмом.
В указе императрицы Сетоку нашло отражениераспространившееся представление о том, что синтоистские божества являются лишьперевоплощением буддийских богов и святых, а некоторые из этих божеств («ками»)рассматривались даже как бодисатвы, т. е. не рядовые, а достигшие просветленияи перевоплощения.
Идеологи буддизма не препятствовали синкретизации его ссинтоизмом. Это была гибкая тактика, ибо, вместо того чтобы вести труднуюборьбу за преодоление глубоко укоренившихся синтоистских культов, буддизм могиспользовать их для своего укрепления и распространения. Благодаря такойтактике и ряду других благоприятных обстоятельств, буддизм в IX—XI вв. добилсяне только официального статуса государственной религии, но и вообщегосподствующего положения в Японии.
Япония покрылась густой сетью буддийских монастырей,представлявших собой большую экономическую, политическую и даже военную силу.Им принадлежали огромные земельные владения вместе с трудившимися на этихземлях рабами и крепостными. При многих монастырях существовали вооруженныеотряды наемников, которые под командованием монахов не только охранялиимущество служителей божиих, но выполняли и более агрессивные функции.Известно, что когда некоторые монастыри обращались к правительственным органампо какому-нибудь делу, они вместе с ходатаями направляли к соответствующемуучреждению и вооруженный отряд. Такая практика была широко распространена в XIв.
В дальнейшем монастырские вооруженные отряды сталииспользоваться для внутренней борьбы между разными/> буддийскими сектами,базировавшимися в том или ином монастыре. Советские авторы С. А. Арутюнов и Г.Е. Светлов пишут: «Монастыри превратились в настоящие крепости, которыенаводняли вооруженные монахи. Отряды монахов одних сект нападали на монастыридругих сект и подвергали их разграблению. Так, в XV в. монахи секты Тэн-дайспустились с горы Хиэй, ворвались в Киото и сожгли монастырь секты Син, перебивзначительную часть его обитателей. 1532 год стал свидетелем ожесточеннойвооруженной борьбы между сторонниками Тэн-дай и Нитирэн, в которой последниепотерпели поражение. Монахи по сути дела превратились в банды вооруженных разбойников,враждовавших друг с другом, терроризировавших население, разорявших страну также как и банды светских феодалов». Теоретически эти вооруженные разбойники,конечно, не отказывались от буддистских правил поведения, предписывавших полныйотказ от мирских благ и решительное запрещение не только убийства чего бы то нибыло живого, но и нанесения ему какого-нибудь вреда.
Как и в других странах, буддизм в Японии распространился ввиде многочисленных направлений, школ и сект. В дальнейшем одни из них исчезали,другие либо возникали на месте, либо проникали из других буддийских стран. Витоге выделилось несколько сект, завоевавших наибольшее количествоприверженцев; среди них следует отметить Тэн-дай и Сингон, а также ряд сект,объединяемых общим наименованием амидаистских. В XII—XIII вв. большоераспространение получила завезенная из Китая секта дзэн. В это время выступил сновой интерпретацией буддизма основатель секты, получившей свое наименование отего имени,— Нитирэн. Нет надобности останавливаться на отличительных чертахвероучений и. культа всех этих ответвлений, тем более что в ряде случаев трудноустановить четкие различия. Существенно и то, что теоретические положения ипредписания в практической деятельности сект и их приверженцев нередкопревращаются в свою противоположность.
Показательна в этом отношении судьба секты дзэн. В основеее учения лежит призыв к самоуглублению и самосозерцанию, которое можетпривести человека к просветлению (в японской терминологии — «сатори»). Такая«деятельность» должна проходить в полной неподвижности: человек долгие часысидит, поджав под себя ноги, стараясь ни о чем не думать и, в крайнем случае,сосредоточив внимание на одном из органов своего тела. В монастырях и школах,где послушники и ученики проходили курс «дзадзэн», господствовала жестокаядисциплина: сидевший в общем ряду в течение многих часов «просветляемый»подвергался ударам палки духовного наставника при малейшей попыткепошевелиться. Казалось бы, именно в дзэне должен был с наибольшей яркостьювыразиться отрыв буддизма от жизни, абстрактность и аскетичность всеговероучения. Но как раз дзэн оказался той религиозной философией и практикой,которая в наибольшей степени соответствовала интересам феодального самурайства,а впоследствии —и японской буржуазии. Дух покорности и бессловесногоподчинения, самодисциплины, физической выносливости, который культивировалсядзэном в народных массах, вполне устраивал господствующие классы Японии наразных ступенях ее истории. Поэтому дзэн прочно вошел в идеологический обиходЯпонии, оказав влияние не только на политическую и военную идеологию, налитературу и искусство, но и на специфически японские виды спорта, напримерборьба дзю-до. Разумеется, первоначальный смысл «сатори» с его пассивныммолчаливым самоуглублением остался в области «чистой» теории.
Расхождения между различными сектами приобретали важноепрактическое значение, когда дело касалось тактики в отношениях с другимирелигиями — с синтоизмом и японским вариантом конфуцианства, а такжевзаимоотношений между различными буддийскими же сектами. Сингон, например,проповедовала наибольшую терпимость в отношении синтоизма; в ее вероучениевходило пантеистическое положение о том, что «все есть Будда» и что,следовательно, ничто не должно исключаться из этого вселенского комплекса;стало быть и синтоистские боги должны были в него включаться. Именнодеятельность Сингон и сыграла главную роль в сближении и частичном слияниибуддизма с синтоизмом. И наоборот, Нитирэн проповедовал воинствующуюнетерпимость в отношении к инакомыслящим: он именовал их предателями идьяволами, призывал уничтожать всех иноверцев. Что же касается буддийскогозапрета убивать, то он легко согласовывался с призывами Нитирэна при помощиубедительного аргумента о том, что уничтожение неправильно верующего не естьубийство.
Различие интересов социальных и политических группировокнаходило свое идеологическое выражение в оттенках догматики многочисленных сектбуддизма. При этом здесь не было прямой зависимости между смыслом того илииного из этих оттенков и интересами соответствующей группировки, значение имелолишь то обстоятельство, что борющиеся стороны выбирали то или иное вероучение вкачестве своего отличительного признака, девиза, символа. Еще большее значениеимели детали культа, в особенности произносимые верующими молитвенные, а посуществу магические формулы. Для сторонников амидаической секты Юдзу Нэмбуцу вXII—XIII вв. залогом спасения верующего было, как учил основатель секты Хонен,повторение имени Амида в формуле «Наму Амида буцу!», означающей восклицание:«О, Амида Будда!». По преданию, первые последователи этой секты произносилиспасительную формулу до 70 тыс. раз в сутки. Руководители секты утверждали, чтопри помощи такой благочестивой практики может спастись любой человек.
Для Нитирэна формула «Наму Амида буцу!» была греховной.Каждое ее повторение он рассматривал как долженствующее принести человекумногие годы адских мучений. Нитирэн требовал от верующих столь же неустанногоповторения другой формулы — единственно спасительной: «Наму ме хо рэнгэ ке»,которая переводится примерно так: «О, Сутра лотоса таинственного закона!».Ясно, что для верующих, которые должны выбирать между разными спасительнымиформулами единственную, главное заключалось не в их смысле, самом по себебессмысленном, а в том, кто защищал ту или другую из них и на позицию какойгруппировки становится человек, принявший ту или иную формулу.
В состав форм религиозного поведения, обеспечивающеговерующему потустороннее спасение, у приверженцев амидаистских сект входили и добродетельныепоступки. Здесь вовсе не имелись в виду поступки, характеризующие нравственныйоблик человека,— его трудолюбие и миролюбие, доброта и отзывчивость в нужныхслучаях. Подразумевались ритуальные «добрые дела» — «кудоку», охватывавшиеразличные виды благочестивой деятельности: переписка священных книг,изготовление моделей буддийских храмов, а также изображений будд в видестатуэток и портретов на бумаге или ткани. Эта практика имела громадноераспространение; некоторые верующие в течение своей жизни изготовляли десяткитысяч таких фетишей и на этом основании считали место в райских чертогахзаранее себе забронированным независимо от своего жизненного поведения илиморального облика.
В период с XII по XVI в. буддизм занимал в Японииположение не только государственной религии, но и весьма влиятельной вэкономическом и политическом отношениях силы. Он сохранял такое положение припомощи гибкой тактической линии. В раннее средневековье буддизм был таким жеоплотом императорской власти, как и синтоизм, в вероучении которого культимператоров занимал центральное место. Когда с 1192 г. Япония оказалась подвластью сегунов, а императорская власть превратилась в фикцию, буддизм сумелбыстро перестроиться и взять на себя идеологическое обслуживание новой формыполитического господства феодалов. Междоусобицы внутри феодального лагеря,длившиеся на протяжении XIV—XVI вв., создали для буддийских монастырейблагоприятное положение. Выступая в качестве арбитров между различнымифеодальными кликами, принимая военное участие в междоусобных войнах, они сильнообогатились и постепенно превращались в решающую политическую силу. Так длилосьдо тех пор, пока во второй половине XVI в. не возобладали процессы, ведшие кобъединению Японии. Крупный феодальный властитель Ода Нобунага, стоявший воглаве объединительного движения, рассматривал положение буддийской церкви какодну из сторон той феодальной раздробленности, которая вообще царила в стране.Он предпринял ряд военных операций против наиболее крупных и богатых монастырей,в частности в 1571 г. разрушил монастырь на горе Хиэй. В дальнейшем былиистреблены десятки тысяч буддийских священнослужителей.
С этого времени буддийская церковь перестала играть вЯпонии роль самостоятельной политической силы. В новых условиях она еще болееверно служила сегунату и властвовавшим над народными массами феодалам кланаТокугава, захватившим сегунатство в 1603 г. и удерживавшим его до переворотаМэйдзи в 1868 г. Со своей стороны, сегуны понимали, какое важное место можетзанимать буддизм и его духовенство в той системе классового угнетения, которуюпредставляло собой японское феодальное общество. Они обеспечили ему это местозаконодательными мероприятиями.
Синтоизм был для сегунов несколько менее приемлем,поскольку был тесно связан с культом императоров. Но о запрещении иливытеснении синтоизма не могло быть и речи, ибо это было бы связано с сильнымисоциальными потрясениями. Целесообразнее была тактика, избранная сегунами,соединение синтоизма и буддизма при гегемонии; последнего. Строились храмысинто-буддистского назначения, священники тоже облекались двойственнымиполномочиями. Официальным статусом объединенной церкви: оставался все жебуддизм.
Положение буддийской церкви в стране было зафиксированоспециальными узаконениями токугавских сегунов. В соответствии с ними каждый японецбыл прикреплен, по месту жительства к определенному буддийскому приходу, причемне имела значения принадлежность храма и. верующего к той или иной из сект.Государственное положение гражданина оформлялось документом, который выдавалсяему приходским храмом. Посещение храма по, определенным праздникам былообязательным. Вся повседневная жизнь человека находилась под контролемприходского священника: без его позволения человек не мог вступать в брак,отправляться в путешествие и т. д. Неподчинение священнику или другое нарушениерелигиозной дисциплины могло повлечь за собой отобрание документа, что ставилочеловека в тяжелое положение.
Таким образом, буддийская церковь превратилась в важнуючасть государственного аппарата Японии. Это была в полном смысле слова духовнаяполиция, при помощи которой сегунат держал под контролем не только жизнь идеятельность подданных, но и их мысли.
К этому времени в Японию стали проникать европейцы,пытавшиеся вести проповедь христианства. Одновременно с официальным узаконениембуддизма был издай указ о запрещении христианства в стране, что быломероприятием не столько религиозного, сколько общеполитическогогосударственного значения: правители Японии ставили преграду проникновению в странуевропейских влияний.
Формально все же государственной религией в Япониипризнавалось конфуцианство. Феодальным властям Японии больше импонировалополитическое, чем религиозное содержание этого учения. По существуконфуцианство так осталось в Японии политическим и этическим учением,религиозные же потребности верующих удовлетворялись буддизмом и подчинившимсяему синтоизмом, что целиком соответствовало интересам японского феодализма, напротяжении столетий воплощенного политически в форме сегуната.
В XIX в., когда в условиях постепенного развитиябуржуазных отношений сегунат стал приходить в упадок, поколебалось и положениебуддийской церкви. В ряде провинций господствовавшие в них оппозиционные поотношению к сегунам князья стали предпринимать антибуддийские действия,ориентируясь на реставрацию синтоизма как самостоятельной религии, которуюможно было бы объявить государственной. Так, в 1843 г. князь провинции Митоликвидировал на своей территории 190 буддийских храмов и приказал перелить напушки их колокола; тут же были запрещены некоторые буддийские обряды, в томчисле похоронные, — вместо них предлагалось прибегать к синтоистскому ритуалу.Были приняты меры к консолидации синтоистского духовенства, и преимущественноего антибуддистских элементов. Революция Мэйдзи (1868 г.), уничтожившая сегунати установившая в Японии самодержавие микадо, имела одним из своих последствийпреследование буддийской религии и духовенства.
Была взята линия на воскрешение синтоизма какгосударственной религии. Таким образом буддийской церкви был нанесен серьезныйудар. Указом микадо буддийское и синтоистское богослужения были строгоразграничены, буддийским священникам запрещалось выполнение синтоистскихцеремоний. Буддийско-синтоистские храмы были переданы в руки синтоистскогодуховенства, причем последнее подверглось чистке с целью удаления пробуддийскихэлементов. Большое количество земель, принадлежавших буддийским храмам,правительство конфисковало, а многие храмы ликвидировало. Так, в префектуреТояма в 1870 г. было 1730 буддийских храмов, а в 1871 г. оставалось только 7.Микадо демонстрировал и собственный отказ от буддизма. Он ликвидировалбуддийское святилище в своем дворце, удалил из дворца статую Будды, отменилранее проводившийся буддийский праздник императора.
Однако вскоре императорской Японии пришлось ослабить, азатем и прекратить свою антибуддийскую политику. Выяснилось, что буддизм пустилпрочные корна в быту и сознании народных масс, которые в ряде случаен оказывалисопротивление властям, вступаясь за права и прерогативы буддийской церкви. Внекоторых случаях властям приходилось быстро отменять свои антибуддистскиемероприятия. Когда в 1868 г. прописка населения по буддийским приходам былазаменена пропиской по синтоистским, это вызвало такое сопротивление населенияряда провинций, что уже в 1873 г. реформа была отменена и принят порядок, покоторому прописка производится в храме той или иной религии в зависимости оттого, какой существует в данной местности. Организованный сразу послепереворота и преобразованный вскоре в министерство департамент по деламсинтоистской религии, ставивший ее своим существованием в исключительноеположение, был упразднен, а все религиозные вопросы переданы в ведениеминистерства просвещения. Наконец, принятая в 1889 г. конституция провозгласилапринцип свободы совести, каковым буддизм был опять легализован, правда, уже наравных основаниях с синтоизмом. К тому же буддийская церковь потерялазначительную часть своих материальных богатств.
Видимо, в этих условиях руководители буддийской церквипоняли, что надо удерживать те позиции, которые еще можно отстоять. Они сталидоказывать правительству свою полную лояльность в отношении существующего строяи свою готовность проповедовать культ императоров не менее активно, чемсинтоизм.