Лепахин В. В.
Иконичныепредставления о человеке основываются в Христианстве, как мы проследили это впервой главе, на его сотворенности по образу и подобию Божию. Прп. ИоаннДамаскин относит человека к третьему роду образов-икон. Известный сербскийподвижник и богослов XX века, архимандрит Иустин (Попович) пишет:«Человеческий род на земле есть ничто иное, как прекраснейший иконостасБожий. Этот мир, все эти миры, эта Вселенная, все эти бесчисленные вселенныесуть величественный храм Божий, а люди — иконостас этого храма» (Иустин1978:683).(1) Каждый человек является иконой Божией, различия здесь мыслятсялишь в степени иконичности: в грешном человеке образ размыт и затемнен грехом,в святом он проступает явственно, во всей же своей чистоте он может быть явленлишь в Царстве Небесном. Новый Завет завершает откровение об образе Божием вчеловеке. «Все Благовестие Ветхого Завета: человек — икона Божия; всеБлаговестие Нового Завета: Богочеловек — икона человека», — утверждает о.Иустин (Иустин 1986:215).(2) Ветхий Завет лишь открыл человеку его высокоепроисхождение и божественное призвание. Новый Завет в лице Богочеловекапоказал, каким может и должен быть человек в его замысле Божием. Отсюдавытекает христоцентричность всякой иконы: образ святого — это незамутненныйобраз Божий, а значит в определенном смысле всегда Образ Христов.
Дляпонимания иконичного характера православной антропологии важно различение такихпонятий, как «тело» и «плоть». Плоть сама по себе неосуждается в Православии как нечто низшее, ведь она сотворена Богом; о высокомдостоинстве плоти говорит и то, что в Боговоплощени ее воспринял Сын Божий.«Плотское» тело Адама не служило препятствием его пребыванию в раю,плоть его даже не требовала одежды. Вследствие грехопадения, плоть становитсясклонной ко греху, именно она вслед за волей человека поражается грехом внаибольшей мере, — становится тленной, смертной. Но власть греховной плоти надчеловеком не абсолютна. Плоть приобретает реальную греховную силу только в томслучае, если свое плотское существование человек считает нормой. Тогда, получаяавтономию по отношению к духу, плоть начинает управлять всей жизнью человека, ав конце концов порабощает его: становится «плотским» сам человек (1Кор3:3), он привыкает «поступать по плоти», глаза его становятся«плотскими» (Иов.10:4), и он перестает видеть и воспринимать духовнуюреальность, начинает судить о мире не по внутреннему смыслу каждого явления,предмета или события, а «по видимости», даже ум человека становится«плотским» (Кол.2:18), он помышляет о «плотском» (Рим.8:5).становится способным принимать и накапливать только житейскую «плотскуюмудрость» (2Кор.1:12), духовную же мудрость начинает считать суеверием,даже безумием (1Кор.2:14), а духовного человека безумным (1Кор 3:18-19).
Ивсе же, несмотря на признание греховности плоти, православные подвижники неделают ее объектом борьбы или, по крайней мере, борьба против греховной плотине становится самоцелью. Апостол Павел в Послании к Ефесянам говорит:«Несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властем и кмиродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (Еф.6:12).Следовательно, знаменитый возрожденческий дуализм «души и тела»просто неправильно поставленная и интерпретированная проблема. В Православиитакой дуализм приципально невозможен так же, как невозможен характерный дляманихейства или богомильства дуализм Бога и сатаны, добра и зла, света и тьмы.Сотворенная Богом плоть несет в себе возможность преображения, возвратаутраченной чистоты. Борьба монаха-подвижника идет не против плоти, а за плоть,в православной аскетике Св. Отцы говорят не об умерщвлении плоти, а обумерщвлении страстей; «победа над плотью» — это не поражение плоти, аее преображение, возвращение ей первоначальной богозданной чистоты. Философияже Возрождения попыталось найти гармонию души и тела, фактически отбросив идеюгреховности плоти, а вместе с ней, в скрытом виде, и один из краеугольныхкамней Христианства — учение о грехопадении. В свете иконичного подхода кискусству Возрождения становится очевидным, что оно прославляет плоть непреображенную, а идеализированную, изображает плоть по своему внутреннемусуществу греховную, и потому красота ее всегда несет в себе черты двусмысленности.(3)
Дляиконичного мышления характерно признание ценностной иерархии в духовно-телесномсоставе человека. На первый план здесь выдвигается не земное, а небесное,«трансцендентное» призвание человека. В порядке возрастания ихнебесного значения составные части человека можно было бы расположить вследующем порядке: плоть — тело — душа — дух. Их гармония для иконичногомышления состоит не в равнозначности, равноправии или равновесии, как полагалоВозрождение. Многовековой опыт свидетельствует, что «реабилитация»плоти (или тела) всегда выливалась в подавление духа, поэтому гармония вПравославии носит ценностно-иерархический характер, она не есть равноправие, носоподчинение и возрастание в Духе, во Христе.
Прп.Анастасий Синаит в своем «Путеводителе» пишет, что именованием«плоть» обозначается тленное; о теле же, продолжает он,«говорится двояко: о теле материальном и теле тонком». Плоть тленна,и поэтому она занимает низшую ступень в духовно-телесном составе человека, онане имеет самостоятельного небесного призвания, тело же имеет его, — воскресениев христианстве понимается как духовно-телесный акт. «Дух плоти и кости неимат» (Лк.24:39), и ангелы — это бесплотные существа, но они имеют тело иявляются людям в телесном облике. Плоть создана из праха и станет прахом, атело воскреснет. Греховная жизнь, старость, тленность, увечья относятся к сфереплоти, а не тела. Тело тоже может быть осквернено, но только через плоть.Апостол Павел различает «тело душевное» и «тело духовное»(1Кор.15:44), в другом стихе апостол говорит о «теле земном» и«теле небесном» (1Кор.15:40). Видимо, «душевное тело» — этотело плоти, которое «сеется в тлении, восстает в нетлении»(1Кор.15:42), но уже как новое «духовное тело».
Довоскресения тело Христа явило такие чудеса, как Преображение, способностьизлучать нетварный Свет, хождение по водам. Сверхъестественные качества испособности тела Господа после Его воскресения также неоднократно описываютсяевангелистами. Например, Его не сразу можно было узнать: Мария Магдалина принялаХриста за садовника, не узнав Его сначала ни по виду, ни по голосу (Ин.20:14-16).Ученики Христа Лука и Клеопа долгое время беседовали с Ним в пути, не узнаваяЕго (Лк.24:16); другие ученики не сразу узнали Его на берегу моря (Ин.21:4).Это новое тело Спасителя проходило сквозь стены или запертые двери (Ин.20:19), вместес тем могло принимать пищу (Лк. 24:41-43); Деян.10:41). По воскресении Христоспризвал апостола Фому «осязать» раны тела Своего, и другие апостолы«ухватились за ноги Его» (Мф.28:9), но ранее не позволил коснутьсяСебя Марии Магдалине, ибо «еще не восшел к Отцу» (Ин.20:17). Новоетело Христа поднималось в воздух (Вознесение — Лк.24:31) и совершало такиедействия (имевшие место при жизни), по которым его можно узнать (преломлениехлеба, например — Лк.24:30,35).
Понимаемоенатуралистически, «тело плоти» не может иметь места в ЦарствеНебесном: «Плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут»(1Кор.15:50). Но если тело понимается иконично, в плане антиномичногодвуединства, то оно уже в этой жизни «наглядно являет духовную идеючеловеческой личности», как пишет о. Павел Флоренский, а христианин в этомслучае говорит своим телом. Одной из целей христианской жизни являетсяприуготовление себя к телесному воскресению. Нетленность мощей святыхподвижников для иконичного мышления является самым убедительным доводом впользу возможности и необходимости для христианина преображения плоти и тела.Тогда и душа очищается от всего плотского, сдерживающего духовные устремления,душевная жизнь растворяется в духовной, тело же становится «храмомБожьим», «храмом святого Духа» (1Кор 3:16;6:19), а повоскресении, согласно апостолу Павлу, Христос «преобразит тело смирениянашего. яко быти сему сообразну телу славы Его» (Флп.3:21). Воиконовлениетела — это выявление его богочеловеческого двуединства, просветление в нем чертбудущего века,. «Тело плоти» содержит в себе иконообраз — «телодуховное», иконотело, подлежащее воскресению (Кол.1:22;1Кор.15:44).
Наиконе мы видим Лик. Обычно говорят: «лицо человека», но «ликсвятого». Когда же хотят высказать восхищение чьим-либо лицом, говорят:«у него не лицо, а лик» и даже «иконописный лик».Этимологически слова «лик» и «лицо» одного корня, но междуними существуют важные смысловые различия.(4) Во-первых, у слова «лицо»есть такие значения, как фасад здания; лицевая сторона ткани, одежды,противоположная изнанке, т.е. значения, указывающие на внешний, наружныйхарактер «лица». Во-вторых, оно входит в состав сложных слов,например, «лицедейство» — актерство, притворство;«лицемерие» — несоответствие поступков убеждениям, которые выявляют иоттенок некоторой обманчивости и переменчивости лица. В-третьих, это словоможет обозначать человека по его функции: юридическое лицо, частное лицо,историческое лицо, официальное лицо и т.д., тем самым как бы снимая егоиндивидуальность. К слову же «лик» восходит понятие«личность», т.е. совокупность свойств и черт, составляющихиндивидуальность человека. Поэтому однокоренные слова«обезличивание», «обезличить», «обезличенный»означают утерю не лица, а лика, т.е. внутренней духовной основы личности. Лицоже дается смертному человеку вместе с земным телом и вместе с ним утрачивается.
Изэтих немногих примеров видно, что разница между словами «лицо» и«лик» не чисто стилистическая, но, безусловно, и смысловая. Лицо —это как бы эмпирическая данность, довольно неустойчивая и подвижная. В течениежизни оно может меняться в ту или другую сторону, что обусловлено внутреннейдуховной жизнью личности. Если в человеке останавливается возрастание воХристе, слабеет внутренняя духовная работа, выявляющая образ Божий, то этонепременно отражается в лице, которое постепенно превращается в личину,призванную скрывать ®бездуховность,без-óбраз-ие и превращается в омертвевшую маску по схеме: лик маска.Если же личность совершает восхождение в Духе, то это® личина ®лицо неизбежнопроявляется в лице: оно наполняется светом, с него как бы исчезает все лишнее,и оно становится самим собой, превращаясь в лик, являя собой просветленныйобраз Божий. Подвижник и епископ второй половины V века Блаженный Диадохописывает это в следующих словах: “… Когда ум начинает с великим чувствомвкушать блага Всесвятого Духа, тогда ведать мы должны, что благодать начинаеткак бы живописать на чертах образа Божия черты Богоподобия”. Прп. СилуанАфонский, один из величайших святых ХХ века пишет: «Дух Святой такукрашает душу и тело, что человек становится похожим на Господа во плоти… Мы,хотя и созданы из земли, но Дух Святой живет в нас и делает нас похожими наГоспода Иисуса Христа, как дети бывают похожи на отца». Отец ПавелФлоренский, увязывая понятия «лик» и «образ Божий», вполном согласии с Отцами утверждает: «Лик есть осуществленное в лицеподобие Божие. Когда перед нами — подобие Божие, мы вправе сказать: вот образБожий, а образ Божий — значит и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик,сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; ипреобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самимсвоим видом» (Флоренский 1996:434).(5)
Сопоставлениеи противопоставление лица и лика возможно с разных точек зрения. Если лицопринадлежит к области эмпирического, то лик выражает онтологическое начало, он— «проявленность онтологии». Если лицо — явление, т.е.феноменологично, то лик относится к области сущностного, он ноуменален. Еслилицо физиологично и психологично, то лик — метафизичен. Лицо временно, лик —вневременен; лицо тленно, лик — нетленен; лицо субъективно, лик — объективен;лицо душевно, лик — духовен; лицо актуально, лик — потенциален; лицо — этоналичность, лик — задание, призвание. Если лицо — это сам изображаемый предмет,то лик — его символ (разумеется, онтологичный). Если лицо явление чувственногомира, то лик — сверхчувственного. Если лицо идивидуально, то лик —соборно-личностен: с одной стороны, он свидетельствует о своей принадлежности ксонму святых (напомним, что канонизация означает «причисление к ликусвятых»), с другой — являет конкретного, исторического святого.
Лицотребует для себя картины, портрета, лик — иконы; портрет идет по пути илиидеализации лица, или максимальной реалистичности его изображения, илиутрирования его наиболее выразительных черт, икона восходит по пути выявления влице лика. Лицо на портрете — это одна из возможных схем данного лица,схваченная на лету, это, перефразируя Гете, «остановленное прекрасноемгновенье», лик же — единственно возможная метафизическая схема лица, этовнутренние силовые линии, формирующие его онтологичную основу; лицо — этовнешнее строение, лик же — внутреннее. Если лицо на портрете характеризуеттакже, а нередко и прежде всего, художественное видение живописца (вопределенном смысле портрет — это всегда и автопортрет), то лик выражает собойсоборное видение церкви в индивидуальном преломлении. Если лицо это видение, толик проступает как видéние — видéние Первообраза. Лицо показываетнам сиюминутность состояния, лик выражает вневременность и чистую «бытийственность».Лицо как бы говорит нам: «Я вот какое» или «Я — такое», ликже говорит: «Аз есмь» или «Я существую». Лицо изображаетсамое себя, лик свидетельствует о своем самобытии, он самотождественен. Лицовыявляет себя при игре наружного освещения, ему выгодна светотень, и поэтомусветотеневая моделировка приобрела такое огромное значение в значение вэстетике Ренессанса (который в определенном смысле можно рассматривать каккульт лица и забвение лика), лик же выявляется тогда, когда он внутренненаполняется светом и не принимает свет на себя, а излучает его, что мы и видимв лучших произведениях иконописи. Лицо предполагает в зрителе рассматривание,любование, восхищение или отталкивание, лик предполагает созерцание и молитву;в святоотеческом понимании — созерцание есть антиномичное «вхождение»в Царство Небесное, даже погружение в него, такое общение с Богом, котороепреодолевает всякие образы и уже не нуждается в них.
ИисусХристос Богочеловек — первая «живая Икона», явленная во всей своейчистоте и полноте богоподобия, и каждый человек может стать такой иконой,раскрыть, очистить ее в себе. Прп. Иоанн Лествичник называет опытного,искушенного монаха «духовным художником», прп. Феодор Студитпризывает «расписать души свои красками благоговеинства»: Отцы наши —«живописцы Богоподобного образа, художники добродетелей, мы же хотя теньих отобразим». Кисть монаха — пост, краски его — добродетели, вдохновениеего — молитвы, холст же — собственная душа. Но и всякий человек, хочет он тогоили нет, — иконописец собственной души, как напоминает о. Иустин (Попович):«Каждый человек — иконописец, ибо он живописует свою душу, пишет в нейбога или беса. Да, человек есть или богописец, или бесописец: в боголюбии —богописец, в грехолюбии — бесописец. Ибо всякий грех несет на себе бесовскуюпечать и неизбежно отпечатлевает в душе человеческой свое изображение, и такдуша превращается в дьявольский иконостас». Грех всеми силами стремитсяо-без-óбраз-ить душу, он пытается или исказить, или максимальнозатемнить неуничтожимое сияние образа Божия, поскольку разрушить его он неможет. Прп. Феодор Студит не случайно называет сатану «злохудожным»,ведь он работает над тем, чтобы превратить красоту в без-образ-ие и переменитьобраз Божий в человеке «на срамную образину греха».
Своейжизнью, подражанием Христу подвижник, всякий христианин призван показать, чточеловек действительно сотворен по образу Божьему, что образ этот затемнен,сокрыт, но не разрушен грехопадением, что есть реальный и открытый для всехпуть очищения и высветления в человеке его бого-образ-ия, иконичности.Подвижничество многие Святые Отцы называли «художеством художеств»,«искусством из искусств», «наукой наук». Подвижник — высшийтип художника, ибо он имеет дело не с красками и деревом, но с живым триединымтелесно-душевно-духовным составом человека; тут страшно велика цена, которуюпридется платить за ошибки, и потому необходимо величайшее и тончайшеемастерство. Авва Дорофей призывает своих сподвижников: «Соделаем образ нашчистым, каким мы и приняли его, омоем его от скверны греха, чтобы обнаружиласькрасота его, происходящая от добродетелей… Мы, созданные по образу Божию, небудем бесчестить своего Первообраза, но сделаем образ свой чистым и славным,достойным Первообраза». Вместе с тем, Сам Господь поспешает на помощь ревностномуи смиренному подвижнику и «ищет», как выражается прп. Исаак Сирин,«исцелить образ Свой».
Подвижническаяпрактика очищения и высветления образа Божия касается всегодуховно-душевно-телесно-плотского состава человека: его ум, созданный по образуБожественного Разума, делается световидным и богоподобным; воля его идеальноуподобляется воле Божией и уже не может противоречить или противостоять ей;душа исполняется Духа Святого, оставляет все земные, греховные привязанности истановится бесстрастной; тело уподобляется телу Господа Христа, становитсяхрамом живущего в нем Духа (1Кор.3:16;6:19), а лицо преображается в иконолик.По выражению прп. Филофея Синайского, в человеке начинает «печатлеться исветописаться Христос». Прп. Ефрем Сирин наставляет: «Всегда имей всердце своем образ Божий. Под образом же Божиим разумею не изображениекрасками, но тот образ, котoрый живописуется в душе добрыми делами, и краскидля сего Небесного Владычнего Образа суть чистые помыслы, совлечение всегоземного и чистая всегда жизнь». Образ в подвижнике по мере очищения егосближается с Первообразом, монах же, возросший до святости, видимо являет собойпервозданный образ Божий, становится, вослед за Христом, «живойиконой».(6) Само именование святого монаха-подвижника «преподобным»опять отсылает нас к богословию образа: восстанавливая в себе образ Божий,человек возвращает себе и утерянное преподобие, Богоподобие, ведь он сотворенне только по образу, но и по подобию Божию. Епифаний Премудрый в житии прп.Сергия Радонежского отмечает, что многие приходившие к святому за советомполучали пользу не только от его поучений, но от самого лицезрения святого.
Учениеоб иконичности человеческого тела, изложенное в Посланиях апостола Павла,получило свое развитие в православной аскетике, а через нее оказало влияние наиконопись. Главная задача иконописного искусства состоит в том, чтобыизобразить человека, достигшего святости, пребывающего в «теледуховном». Только икона, являющая лик, может быть истинной иконой. ИнокГригорий Круг пишет: «Святой иконой может быть по праву лишь такой образ,который имеет лицо-лик, и лик человеческий, преображенный божественнымизменением. Это та данность, которая легла в основу всякой иконы, это то, чтодано нам Самим Спасителем в напечатлении Своего Лика на убрусе, как икона икон,как источник всякого святого изображения». Бого-лик-ость человека —следствие его бого-образ-ия. Напомним, что образ Божий состоит не только вовнутреннем устроении человека, но и в его «внешних очертаниях». ОбразБожий, к очищению которого стремится подвижник, конкретно проявляется в теле илике, и оикнописец призван изобразить иконолик, а не лицо, духовное иконотело,а не тело физическое, наконец, написать иконоплоть просветленную, а не дебелую,земную. Эта сверхздача и поныне остается самой трудной и сложной дляиконописца.
Иконописец,если он хочет стать творцом, а не копиистом, должен вести подвижническую жизнь,должен обрести опыт личного «духовного художества», воссозданияобраза Божьего в себе, претворения себя в «живую икону».Подвижничество как высшее «художество» преображения человека в живуюикону Божию, как воиконовление личности есть необходимая предпосылка и условиесамой возможности написания иконы как произведения кисти. Но только личныйвнутренний опыт подвижничества является ключом, открывающим дверь вомноговековой соборный опыт святости. Идеал же иконописца — совпадение в одномчеловеке личной святости и художественного таланта.
Примечания
1.Все переводы с сербского из творений архимандрита Иустина (Поповича) здесь идалее выполнены автором.
2.В другом месте архимандрит Иустин пишет: «Богообразие человеческогосущества есть протоевангелие, праевангелие, бессмертное, неуничтожимоеевангелие, природное евангелие для всякого человека, рождающегося в мир (Ин. 1:9).В этом богообразии и человеческое ощущение Бога, и человеческое осознание Бога,и человеческая тоска по Богу, и огромная человеческая свобода, и вечная жизньчеловека, и его освобождение от смерти, и неустанное человеческое стремление ковсему, что вечно. В богообразии — сущность человека, сущность неуничтожимая ибессмертная. Оно составляет ядро человеческой личности, ипостасичеловека».
3.В такой красоте, выражаясь языком Достоевского, уживаются идеал Мадонны и идеалсодомский. Может быть, одним из наиболее ярких примеров такой двусмысленнойкрасоты является «Иоанн Креститель» Леонардо да Винчи. Одвусмысленности возрожденческой красоты писали о.Сергий Булгаков, А.Ф.Лосев.
4.Здесь наблюдается заметный параллелизм с понятиями «тело» и«плоть».
5.В этом смысле можно сказать, что тело — это лик плоти, ее идея.
6.Иконичность святого как «живой иконы» имеет три аспекта. Во-первых,тропари и кондаки преподобному воспевают двуединую антиномичную природусвятого: он «ангел земный» и «человек небесный». Здесьантиномии «земного — небесного» и «ангельского —человеческого» (сами по себе уже являющиеся антиномиями) выступают в видедвусоставной антиномии антиномий: «ангел земной — человек небесный».Во-вторых, иконичны поучения святого, его богословие и молитвы, поскольку, какпоется в величании преподобному, он — «наставник монахов и собеседникангелов». В-третьих, иконичность святого проявляется в особом сочетанииземного подвига, предпринятого святым, и его свышней избранности. В акафистепрп. Сергию Радонежскому можно найти эту антиномию в следующей форме:«Проповедует держава Российская, богомудре Сергие, труды твоя и болезни,бдение же и сухоядение, ради душевного твоего спасения подъятые…» Этотезис: спасение — от дел. Но в том же акафисте есть следующие стихи:«Радуйся, прежде век, яко имаши верный раб Христов быти, предусмотренный;радуйся, во оно же время во блаженное и небесное жилище предуставленный». Этоантитезис: спасение — по избранию и Божию предопределению. Святой как«живая икона» воспевается во всем своем внутреннем двуединстве, безвсяких смягчений, ибо примирение антиномии — удел Царствия Небесного.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/