Е. М. Мелетинский
Мифыи сказки австралийцев представляют исключительный интерес. Коренное населениеАвстралии, в настоящее время частью истребленное, в Юго-Восточной Азии — предкиавстралийцев через о-ва Индонезии и Новую Гвинею прибыли на австралийскийматерик. На краю обитаемого человеком мира, в условиях полной изоляции и вспецифически трудной природной среде австралийцы сочетали поразительнуюприспособленность к местным условиям с сохранением первобытных формматериальной и духовной культуры (употребление каменных орудий, раннеродоваяорганизация, классический тотемизм и т. д.). Это давало основание некоторымученым, конечно с известной натяжкой, имея в виду только некоторые важные черты,сопоставлять культуру австралийцев с азильско-тарденуазской археологическойкультурой раннего неолита. Архаичность культуры австралийских племен делаетособенно интересным их фольклор. К сожалению, сколько-нибудь значительныезаписи устно-поэтического творчества стали производиться в Австралии только впоследней четверти XIX в., т. е. почти через сто лет после появления тамевропейских колонистов, так что многое было уже невозвратимо упущено.
Центральноеместо в словесном творчестве коренного населения Австралии занимают мифы, вкоторых действие отнесено к некоему стародавнему, доисторическому времени(алтжира у племени аренда, мура у диери, джугур у алуриджа, бугари у караджери,унгуд у унга-риньин, вингара у варамунга, мунгаи у бинбинга и т. д.). В ртудоисторическую эпоху действовали мифические герои, и их действия определилиоблик земной поверхности, вызвали к жизни людей, растения и животных, обусловилиразличные обычаи.
Такоеотнесение действия к особому доисторическому времени — характерный признак мифане только у австралийцев, но также у американских индейцев (по наблюдениям Ф.Боаса) и у других народов.
Уряда австралийских племен это мифическое время обозначается тем же словом, чтои «сновидения» (в англо-австралийской этнографии его общепринятымобозначением является dream time). Связь со «сновидением» показывает,что речь идет о времени не только доисторическом, но и внеисторическом, овремени «вне времени». Оно может воссоздаваться в снах, а также вобрядах, в которых исполнители отождествляются с мифическими предками.Последние мыслятся как вечные, никем не созданные. Они совершили свой жизненныйцикл во времена алтжира (алтъира), превратившись в конце концов в скалы, деревьяили каменные и деревянные священные чуринги. Эти священные предметы(естественные или созданные рукой человека), по представлениям австралийскихплемен, и в настоящее время сохраняют магическую творческую силу мифическогопредка и могут быть средством размножения зверей, источником «душ»новорожденных детей, которые у некоторых племен (аранда) мыслятсяперевоплощением предков. Жизнь предков описывается в весьма обыденных формах:они спят, едят, охотятся, ссорятся между собой, вступают в любовные связи, совершаютобряды; поиски пищи стоят на первом плане. Следует отметить, что в большинствеслучаев охота предков бывает удачной. «Время сновидений» рисуетсяэпохой изобилия и в этом смысле своего рода золотым веком.
Основнойсмысл «времени сновидений», однако, не в идеализации прошлого, а всозидании предками мира. Самая специфика мифа заключается в том, чтопредставления об устройстве мира передаются в виде повествования опроисхождении тех или иных его элементов. При этом в качестве конечных причиннынешнего состояния мира, основой фундамента мироустройства изображаютсясобытия из жизни мифических героев мифического времени.
Исамо устройство мира и обусловливающие его события в австралийской мифологииочень просты, ее фантастика лишена причудливости и гиперболичности, которойотмечены мифы индейцев, полинезийцев и др. Локальная группа (основнаясоциальная единица австралийского общества при отцовском счете родства, обычносовпадающая с тотемическим родом; западные наблюдатели иногда ее весьма неточноназывают «ордой») прочно связана с определенной «кормовой»территорией, за пределы которой практически почти не выходит. В фольклоре яркоотражается любовь австралийца к этой территории как к своей «родине».И в мифах главное внимание направлено не на вселенную, а именно на этот«микрокосм».
Самыераспространенные австралийские мифы имеют поэтому характер местных преданий, объясняющихпроисхождение всех сколько-нибудь заметных мест и природных предметов накормовой территории — холмов, озер, источников, скал, ям, больших деревьев и т.п. Очень часто мифы повествуют о странствиях предков в «эпохусновидений» по определенным тропам. Различные черты рельефа, растительностии т. п. оказываются результатом и «памятником» деятельностимифического героя, следом его стойбища, плодом его созидательной деятельностилибо местом превращения его в чурингу. Расположение некоторых предметов наместности якобы воспроизводит отдельные сцены из «истории» предка.Миф очень точно перечисляет и описывает местности, проходимые героем, его«маршрут». Некоторые мифические тропы пересекают территориинескольких локальных групп или даже племен. В таком случае одна локальнаягруппа оказывается хранительницей только части мифа. Мифические тропы обычно имеютнаправление с севера на юг, что соответствует, вероятно, направлению заселенияматерика.
2
Мифическиегерои — это большей частью тотемные предки, т. е. прародители или создателиодновременно и определенной породы животных (реже растений) и человеческойгруппы, которая рассматривает данную породу животных как свой тотем, т. е.своих родичей, свою «плоть».
Тотемизмпредставляет своеобразную идеологическую надстройку в раннеродовом обществе. Онпереносит на окружающую природу (из которой человек еще не научился себяполностью «выделять») представления о родовой социальной организации(См. С. А. Токарев, Религии в истории народов мира, М., 1964). Отношения людеймежду собой представляют как отношение человека к природе. С другой стороны, представленияо хорошо известных человеку животных и растениях, их названия широкоиспользуются как материал для разработки своеобразного, разумеется довольногромоздкого, «кода», позволяющего классифицировать и природные исоциальные явления (См. Claude Levi-Strauss, La pensee sauvage, Paris, 1962).Этим в значительной мере объясняется то, что наряду с основным (родовым)тотемом имеются всякого рода индивидуальные субтотемы, тотемы пола и т. д. и т.п. Основному тотему большей частью соответствует экзогамия (запрет жениться впределах данного тотема) и алиментарное табу (запрет употреблять в пищу мясототемного животного, за исключением особых ритуальных моментов). В мифах опредках и экзогамия и алиментарное табу часто нарушаются.
По-видимому,в местах наибольшего распространения того или иного вида животных или растенийлокализуются тотемические центры, создание которых также описывается в мифах. Втотемических центрах представители соответствующего тотема периодическисовершают магические обряды, имеющие целью размножение тотемного вида животныхили растений. Эти обряды в научной литературе не очень точно называютинтичиума. Во время таких обрядов (а также во время обрядов инициации) обычноинсценируются сюжеты соответствующих мифов о тотемных героях.
Тотемныепредки в мифах предстают как существа с не вполне дифференцированнойдвойственной зоо-антропоморфной природой, в которой, однако, явно преобладаетчеловеческое начало. Большей частью Это люди, которые в случае нужды легкопревращаются в соответствующий вид животного. В зачине мифов некоторых племенможно порой встретить такую форму: это было в то время, когда звери еще былилюдьми. Иногда этим превращением завершаются «странствия». Так, уплемени муринбата (по данным Станнера) мифы часто кончаются словом демниной, чтоозначает «изменить тело», а также «превратиться из человека вживотное», «уйти в воду». Определенные события из жизни тотемныхпредков мотивируют, объясняют те или иные особенности соответствующих животныхи растений (их окраску, форму, повадки). Тогда этиологизм (объяснительнаяфункция) мифа включает не только черты местности, но и особенности фауны ифлоры. Такого рода этиологизм широко распространен в мифологии самых различныхнародов мира.
Мифыо странствиях тотемических предков в их классической форме выступают вфольклоре центральноавстралийских племен. Прекрасный Знаток языка, фольклора икультуры этих племен, ученый-миссионер Карл Штрелов записал их и точно перевелс языков аранда и лоритья (Carl Strehlow, Die Aranda-und Loritja-stаmme inZentral Australien, T. I-II, Frankfurt am Main, 1907-1908; ср. изложениетотемических мифов в последней монографии классиков австраловедения Спенсера иГиллена: R. Spencer, F. I. Gillen, The Arunta, a study of a stone age people, London,1927, vol. I, pp. 301-390). Собрание Штрелова включает мифы о предках тотемовкрасных кенгуру, серых кенгуру, эму, орла, дикого кота, иглистого муравьеда, летучеймыши, утки, ворона, лягушки, улитки, различных змей, птиц, личинок, рыб и т. д.
Тотемическиемифы аранда и лоритья строятся почти все по одной схеме: тотемные предки водиночку или группой возвращаются на свою родину — на север (реже — на запад).Подробно перечисляются пройденные места, поиски пищи, трапезы, организациястойбищ, встречи в пути. Недалеко от родины, на севере часто происходит встречас местными «вечными людьми» того же тотема. Достигнув цели, странствующиегерои уходят в нору, пещеру, источник, под землю, превратившись в скалы, деревья,чуринги. Причиной этого часто выставляется усталость.
Вместах стоянок и в особенности в месте смерти (точнее, ухода в землю)образуются тотемические центры. В некоторых мифах (например, о людях — дикихкотах) тотемные герои несут с собой чуринги, культовые жезлы (которыеиспользуют как оружие или для пробивания дороги в скалах, т. е. как орудиесоздания рельефа) и другие культовые предметы.
Иногдаидет речь о вождях, ведущих за собой группу юношей, только что прошедших обрядинициации — посвящения в полноправные члены племени. Группа по пути производиткультовые церемонии с целью размножения своего тотема. Бывает и так, чтостранствие имеет характер бегства и преследования. Например, большой серыйкенгуру бежит от человека того же тотема; человек с помощью юношей убиваетживотное, но оно воскресает, затем оба превращаются в чуринги; или красный исерый кенгуру бегут, преследуемые людьми-собаками, а затем человеком-соколом;один из бегущих эму растерзан людьми-собаками; плывущих рыб преследует краб, азатем корморан; двух змей преследуют люди того же тотема. В этих случаях нелегкоразобраться, о ком идет речь — о зверях, людях или существах двойной природы.Большей частью имеются в виду последние.
Вкруг тотемических мифов аранда и лоритья включаются и немногочисленные сказанияо небесных светилах. Луна представляется мужчиной, первоначально принадлежавшимк тотему опоссума. Движение месяца по небу объясняется таким образом: онподнялся с каменным ножом на небо, брел на запад, а затем спустился на землю, чтобыохотиться на опоссумов, а потом снова поднялся по дереву на небо. Наевшисьопоссумов, месяц становится большим (полнолуние); утомленный, он принимает видсерого кенгуру, в таком виде его убивают юноши (новолуние), но один из нихсохраняет кость кенгуру, из которой снова вырастает месяц. Солнце — девушка, поднявшаясяпо дереву на небо; Плеяды — также девушки, из тотема бандикута, ставшиесвидетельницами церемонии посвящения юношей и из-за этого превратившиеся вкамни, а затем в звезды, и т. п. Как уже отмечалось, небесные явления непривлекли у австралийцев, в частности у аранда и лоритья, такого большоговнимания, как в более развитых мифологиях. Мифологии аранда известен образ«хозяина» неба (Алтьира, по Штрелову), но этот персонаж весьмапассивен и не играет особой роли в мифах аранда.
Некоторыетотемные предки аранда во время своих странствий вводят различные обычаи иобряды, выступают в роли так называемых культурных героев. Огонь был добытпредставителем тотема серых кенгуру из тела гигантского серого кенгуру, накоторого он охотился, Нельзя не вспомнить по этому поводу карело-финскую руну одобывании Вяйнямейненом огня из чрева «огненной» рыбы. Подобный мифхарактерен для примитивного хозяйства, в котором преобладает присвоение готовыхплодов природы. Два человека-сокола, пришедших с севера в землю аранда, научилидругих пользоваться каменным топором; забытые людьми брачные правила были сноваустановлены одним из предков тотема кенгуру-древолазов по имени Катуканкара.Введение брачных правил приписывается также человеку-эму.
Введениеиграющих очень важную роль в жизни австралийцев обрядов инициации и связанных сними обрядовых операций на теле приписывается предкам — диким котам и предкам — ящерицам-мухоловам (использование каменного ножа для этих операций, согласномифу, пришло на смену огневым палочкам).
«Вечныелюди» времен алтжира, ставшие впоследствии ящерицами-мухоловами, играютособенно важную роль. Сказания об их странствиях приобретают характерантропогенетического и отчасти космогонического мифа. Традиция относит ихстранствия к числу самых ранних. Однако в действительности они, вероятно, знаменуютменее примитивную ступень истории мифологии, так как здесь трактуется опроисхождении не одной тотемной группы, а по крайней мере нескольких и речьидет не только о разбрасывании чуринг, а о первоначальном возникновении«человечества».
Согласноэтому мифу, земля сначала была покрыта морем (мифологическая концепция, широкораспространенная во всем мире), а на склонах скал, выступающих из воды, кроме«вечных» мифических героев находились уже так называемые релламаиеринья (т. е. «склеенные люди» — по Штрелову или инапатуа — поСпенсеру и Гиллену) — кучки беспомощных существ со склеенными пальцами и зубами,закрытыми ушами и глазами. Другие подобные человеческие «личинки»жили в воде и были похожи на сырое мясо. Уже после высыхания земли мифическийгерой — тотемный предок «ящериц» — пришел с севера и каменным ножомотделил человеческие зародыши друг от друга, прорезал им глаза, уши, рот, нос, пальцыи т. д.; этим же ножом сделал им «обрезание» (здесь отчасти отраженаидея, что только обряд инициации «завершает» человека), научил ихдобывать огонь трением, готовить пищу, дал им
копье,копьеметалку, бумеранг, каждого снабдил его персональной чу-рингой (какхранительницей души), разделил людей на фратрии («земля» и«вода») и брачные классы. Перед нами выступает типичный культурныйгерой-демиург — центральная фигура первобытной мифологии.
Концепцияразвития людей из несовершенных беспомощных существ известна и другимавстралийским племенам и многим другим народам. Ее отголоском, между прочим, являетсяизвестный древнескандинавский миф, пересказанный в «Старшей Эдде», отом, как боги нашли на берегу бездыханные тела первых людей в виде кусковдерева и вдохнули в них жизнь. Наряду с такой «эволюционной»мифологической концепцией происхождения людей у тех же аранда в некоторых мифах«вечные» герои «эпохи сновидения» выступают и как подлинныепрародители — создатели людей и животных. Так, например, в мифе тотемабандикута рассказывается о некоем предке по имени Карора, из подмышек которогосначала вышли бандикуты, а в последующие дни — его сыновья — люди, ставшиеохотиться на этих бандикутов. (Точно так же в скандинавской мифологии рождаютсяиз подмышек Имира великаны). Этот антропогенетический и одновременнототемический миф сплетен с мифом космогоническим: в начале времен была тьма, ипостоянная ночь давила на землю, как непроницаемая завеса, потом появилосьсолнце и разогнало тьму над Илбалинтья (тотемный центр бандикутов) (Т. G. A.Strehlow, Aranda traditions, Melbourne, 1947, ch. 1.).
Аналогичныесказания о странствиях тотемных предков и культурных героев имеются и у другихавстралийских племен, но они менее полно записаны. Кроме того, нигде с такойсилой, как у аранда и лоритья, не проявляется влияние тотемизма. У диери идругих племен, живших юго-восточнее аранда, вокруг озера Эйр, имеютсямногочисленные сказания, известные из классических работ Хауита (См. A. W.Howitt, The natives tribes of South-east Australia, London, 1904, pp. 475-488, 779-806(изложение соответствующих сказаний)), о странствиях неких мура-мура — мифическихгероев, аналогичных «вечным» людям аранда, но с более слабымизооморфными чертами. Со странствиями мура-мура также связываются различныечерты ландшафта, введение Экзогамии и тотемических наименований, употреблениекаменного топора для «обрезания» и добывание огня трением, а также и«доделывание» несовершенных человеческих существ. Один из мура-мура, поднявшийсяна небо, стал месяцем. А солнце — женщина, копавшая яму и отправившаяся на небона поиски пропавшего ребенка; с тех пор она периодически совершает тот же путь.Согласно другой традиции, солнце родилось от связи мура-мура с девушкой диери ит. п.
Мифыо предках не всегда повествуют об их странствиях. Некоторые предки (в том числеу аранда) не совершают длительных путешествий. Хорошее собрание мифов, лишьчастично связанных со странствиями, одного из северо-восточных племен (мункан)составлено Урсулой Макконел (Ursula McConnel, Myths of the Munkan, Melbourne, 1957). В этом собрании приводится много мифов об образовании тотемических центровпосле «ухода под землю» тотемных предков (пульвайя). Уходу под землючасто предшествуют ссоры и драки пульвайя между собой с нанесением друг другуувечий и смертельных ран. Хотя предки представлены как чисто антропоморфныесущества, в описании их поведения отразились замечательные наблюдения надобразом жизни и повадками соответствующих животных, а некоторые обстоятельстважизни предков объясняют особенности этих животных. Многие из черт физическогооблика животных мотивируются увечьями, нанесенными им пульвайя еще встародавние времена, когда животные имели человеческий облик: от брошенногопульвайя устрицы песка у акулы маленькие глазки, от удара палкой-копалкой усыча — плоская голова и т. д. и т. д. У местной породы аистов красные ноги, таккак пульвайя аиста натирал красной глиной копья, которые держал на коленях.Хотя рассказ посвящен не аистам, а их чисто антропоморфным предкам (тоговремени, когда аисты еще были людьми), но в описании того, как«предок» карабкается на «площадку для сна», или позы предка,сидящего на дереве, ярко проявляются наблюдения над повадками этих птиц. Точнотак же миф об антропоморфных предках опоссума хорошо передает сонливость илюбовь к меду, присущие этому животному. Подобных примеров очень много.Отношения дружбы и вражды пульвайя точно соответствуют взаимоотношениямразличных животных и растений. Некоторые из пульвайя совершают«культурные» деяния: например, предок одной из пород птиц-хищников, питающихсярыбой, изобрел рыболовную сеть и копье.
3
Мифысеверных и юго-восточных племен наряду с тотемическими предками знают и болеесложные, более обобщенные и, по-видимому, развившиеся позднее образы«надтотемных» мифических героев. На севере — это«старуха-мать» (Кунапипи, Клиарин-клиари, Кадьяри и т. д.), матриархальнаяпрародительница, символизирующая плодовитую рождающую землю, а также связанныйс ней (и с плодовитостью, размножением) образ змея-радуги (См.: A. B.Radcliff-Brown, The rainbow serpent myth in Australia, — «Journal of Royalanthropological institute of Great Britain and Ireland», vol. LVI, London, 1926; R. M. Berndt, Kunapipi. A study of an aboriginalreligious cult. Melbourne, 1951; S. Chaseling, Julengor, nomades of Arnhemland, London, 1957′ W. E. H. Stanner, On aboriginal religion, — «Oceania», vol. XXX, №2, 4; vol. XXXI, №2, 4; vol. XXXII, №2, Sidney,1959-1961), На юго-востоке — это, наоборот, патриархальный образ всеобщего«отца». Это Нурундере, Коин, Бирал, Нурелли, Бунджиль, Байаме, Дарамулун.Непосвященные называют его просто «отец» (например, папанг). Он живетна небе, выступает в роли культурного героя и патрона обрядовпосвящения (A. W. Howitt, The natives tribes of South-eastAustralia, pp. 488-508; R. H. Mathews, Ethnological notes of the aboriginaltribes of New South Walles and Victoria, Sidney, 1905, pp. 135-183). Впрочем,и «мать» имеет отношение к инициации, совершает культурные деяния. И«мать» и «отец» принадлежат не обязательно к одномукакому-нибудь тотему, а иногда сразу ко многим (например, каждая часть их теламожет иметь свой тотем) и соответственно являются общим «предком», т.е. в австралийском понимании носителем и первоисточником «душ»различных групп людей, животных, растений.
Вмифах (в отличие от ритуала, о чем речь будет ниже) фигурирует обычно не одна«мать», а несколько, иногда две сестры или мать и дочь. Эти сказания(и ритуал) связываются с одной из «половин» (фратрий) племени (аименно с дуа), что допускает предположение о частичном генезисе этих«матерей» из представлений о фратриальных прародительницах.
Уюленгоров, живущих в Арнхемланде (по данным С. Чэслинга), мифические предки, приходящиес севера, — это джункгова, женщины-сестры. Они приплыли по ими самимисозданному морю. В лодке они везли различные тотемы, которые пришлось развеситьдля просушки на деревьях. Затем тотемы были спрятаны в рабочие сумки ипостепенно pacпределялись по различным местам во время странствий. Джункговапородили десять детей, сначала лишенных пола. Затем, однако, спрятанные в травустали мужчинами, а спрятанные в песок — женщинами. Они сделали для своихпотомков палки-копалки, пояса из перьев и другие украшения, ввели употреблениеогня, создали солнце, научили детей потреблять определенные виды пищи, дали иморужие, магические средства, обучили тотемическим танцам и ввели обрядпосвящения юношей.
Хранительницамиритуальных секретов, по этому мифу, сначала были женщины, но мужчины отняли уних свои тотемы и секреты, а прародительниц отогнали пением. Прародительницыпродолжали свой путь, образуя рельеф местности, новые кормовые территории иродовые группы людей. Снова достигнув моря на западе, они отправились наострова, которые перед тем возникли из вшей, сброшенных ими со своих тел.
Черезмного времени после исчезновения джункгова на западе явились другие двегероини-сестры, родившиеся в тени за садящимся солнцем. Они завершили делосвоих предшественниц, установили брачные классы и ввели знаменитый ритуалвеликой матери — Гунапипи (Кунапипи), в котором частично инсценируются ихдеяния. Сестры обосновались в определенном месте, построили хижину, сталисобирать пищу. Одна из них была беременна и родила ребенка. Сестры пытались варитьямс, улиток и другую пищу, но растения и животные ожили и выпрыгнули из огня, началсядождь. Сестры пытались отогнать танцами дождь и страшного змея-радугу, которыйприблизился к ним и проглотил сначала тотемных животных и растения(«пищу» сестер), а затем обеих женщин и ребенка. Находясь в брюхезмея, они мучили его, и он выплюнул их, причем ребенок ожил от укусов муравьев.Этот миф широко распространен у северо-восточных племен.
СестрыВаувалук (так их называют юленгоры и некоторые другие племена) также связаны сфратрией дуа. Они представляют собой своеобразный вариант тех жематерей-прародительниц, воплощающих плодородие. В мифе фигурирует и страшныйзмей-радуга — образ, широко известный на большей части территории Австралии, какэто показал Рэдклиф-Браун. В этом своеобразном мифологическом образеобъединяется представление о духе воды, змее-чудовище (зародыш представления о«драконе»), магическом кристалле (в котором отражается радужныйспектр), употребляемом колдунами. Проглатывание и выплевывание змеем людейбезусловно связано (как и у других народов) с обрядом инициации (символикавременной смерти, обновления). Змея, меняющая кожу, естественно, становитсясимволом обновления. Р. М. Берндт находит в «проглатывании» змеемсестер Ваувалук и эротическую символику, связанную с магией плодородия.Любопытно, что в одном из мифов племени муринбата (и в соответствующем ритуале)«старуха» Мутинга сама «проглатывает» детей, которых ейдоверили ушедшие на поиски пищи родители. Она успокаивает детей, «ищет»у них «в головке» и проглатывает одного за другим. После смерти«старухи» дети живыми освобождены из ее чрева. У племенной группымара имеется рассказ о мифической «матери», убивавшей и съедавшеймужчин, привлеченных красотой ее дочерей. В таком «демоническом»облике мы не узнаем могучей прародительницы. Она скорее похожа на сказочнуюведьму, нечто вроде Бабы-яги. Однако не только у австралийцев, но и у другихнародов (например, у индейцев квакиютль, по материалам Ф. Боаса) миф о злойстарухе-людоедке связан с представлением о посвящении юношей в полноправныечлены племени (как у австралийцев) или мужского «союза» (у индейцев).В некоторых мифах змей-радуга сопровождает «большую мать» в еестранствиях.
Вплеменной группе йиркалла имеется миф о Джангавуле, странствующем с сестрами, скоторыми он находится в кровосмесительной связи. У муринбата радужный змей подименем Кунмангур сам выступает предком, отцом отца одной и отцом матери другой«половины» племени. Он якобы «сделал нас всех» и еще«следит за народом» («Oceania», vol. XXXI, № 4, p. 247).Сын Кунмангура насилует своих сестер, а затем смертельно ранит отца. Кунмангурстранствует в поисках тихого места, где бы он мог исцелиться. В отчаянии онсобирает весь огонь, принадлежавший людям, и тушит его, бросая в море. Другоймифический персонаж вновь добывает огонь (идея обновления).
Мифыо радужном змее и в особенности о матерях-прародительницах тесно связаны сосложной обрядовой мистерией, устраиваемой до начала дождливого сезона в честьматери-земли Кунапипи, воплощающей плодородие.
Обратимсятеперь к образу племенного «великого отца» у юго-восточных племен, хорошоизученных еще Хауитом. С. А. Токарев совершенно правильно прослеживает егопроисхождение из несколько более примитивных образов: олицетворения неба типаАлтьира у аранда, тотема фратрии, культурного героя, патрона инициации идуха-страшилища, превращающего мальчиков во взрослых мужчин (в него веряттолько непосвященные) (См. Народы Австралии и Океании, под ред. С. А. Токареваи С. П. Толстова, М. — Л., 1956, стр. 240-244). В этих персонажах имеется лишьзародыш собственно религиозного представления о боге-творце. Почти все онифигурируют как великие предки и учителя людей, жившие на земле и впоследствииперенесенные на небо.
Такоеперенесение на небо земных мифологических героев и в мифологии других народовчасто соответствует процессу обожествления фольклорных персонажей.
Бунджильу племени кулин рисовался старым племенным вождем, женатым на двухпредставительницах тотема черных лебедей. Само имя его означает«длиннохвостый орел» и одновременно служит обозначением одной из двухфратрий (вторая — Ваанг, т. е. ворон). Бунджиль изображается создателем земли, деревьеви людей. Он согрел своими руками солнце, солнце согрело землю, из земли вышлилюди и стали танцевать корробори.
Такимобразом, в Бунджиле преобладают черты фратриального предка — демиурга — культурногогероя.
Дарамулуну племен юго-восточного побережья (юин и других) считался высшим существом, а укамиларои, вирадьюри и юалайи он занимал подчиненное положение по отношению кБайаме. Согласно некоторым мифам, Дарамулун вместе со своей матерью (эму)насадил деревья, дал людям законы и научил их обрядам инициации. Во время этихобрядов на земле или на коре рисуют Дарамулуна, звук гуделки изображает егоголос, он воспринимается как дух, превращающий мальчиков в мужчин.
ИмяБайаме на языке камиларои связано с глаголом «делать» (по Хауиту) (A.W. Howitt, The natives tribes of South-east Australia, p. 494), что как бысоответствует представлению о демиурге и культурном герое. Мэтью (R. H. Mathews,Ethnological notes…, p. 138) связывает этимологию этого имени спредставлением о семени человека и животного, а Лангло-Паркер (K. LanglohParker, The Euhlayi tribe. A stuby of aboriginal life in Australia, London, 1905,pp. 6-7) утверждает, что на языке юалайи это слово понимается только в смысле«великий». Юалайи говорят о времени Байаме, как аранда об «эпохесновидений». В стародавние времена, когда на земле были только звери иптицы, с северо-востока пришел Байаме с двумя своими женами и создал людейчастью из дерева и глины, частью превратив в них зверей, дал им законы и обычаи(конечная мотивировка всего — «так сказал Байаме»). Мэтью приводитмиф вирадыори и вонгабон о том, что Байаме вышел в странствие в поисках дикогомеда вслед за пчелой, к ноге которой он привязал птичье перо. (Вспомнимважнейшее «культурное» деяние древнескандинавского Одина — добываниесвященного меда!) В 460 км от Сиднея, в области обнажения гранитной породы, якобыбыло местожительство Байаме в стародавние времена. У целого ряда племен Байамеявляется средоточием всех посвятительных обрядов (так называемых бора), главным«учителем» новичков, проходящих суровые посвятительные испытания.
4
Досих пор мы говорили о мифах. Уже из предыдущего изложения видно, что мифыавстралийцев тесно связаны с обрядами. Эта связь проявляется, во-первых, в том,что миф и обряд порой имеют тех же главных «героев»: тотемическиемифы — обряды интичиума, мифы о матерях-прародительницах — культ Кунапипи, мифыо «небесном» фратриальном предке и культурном герое — ритуальныеиспытания бора и т. п.; и, во-вторых, в том, что самые разнообразные мифывообще инсценируются, воспроизводятся в «театральной» форме во времяцеремоний посвящения юношей как средство ознакомления молодежи со«священной историей» племени, как передача племенной«мудрости». Эта тесная связь мифа и обряда служит для многих ученыхна Западе (например, в недавней работе Станнера, упомянутой выше) основанием выводитьмиф из обряда, видеть в мифе только «объяснительную часть обряда», темсамым полностью отождествляя миф и религию.
Нов действительности это не так. Наличие тесных связей не доказательствотождества. Нет более тесного переплетения мифа и обряда, чем в теме Кунапипи ирадужного змея. Однако имеются сказания о радужном змее (например, приведенноенами выше о Кунмангуре и его детях), не имеющие обрядового эквивалента; миф осестрах Ваувалук тесно связан с ритуалом, но не с одним, а с тремя различными обрядовымицеремониями (R. M. Веrndt, Kunapipi…, p. 35). Ни с одной из них этот миф не«совпадает».
Дляпервобытной культуры характерен своеобразный идеологический синкретизм зачатковсловесного искусства, религии, донаучных представлений о природе и обществе, иэтот синкретизм получает специфическое выражение в мифологии. Поэтому те жемифологические «концепции» мы встречаем в сказаниях о «временисновидений» и в обрядах. Основанием для отождествления мифа и обряда неможет служить и факт инсценировки мифов во время тех или иных обрядов ипраздников. Здесь мы сталкиваемся с той особой связью различных видов искусстваи родов поэзии в первобытную эпоху, из которой академик А. Н. Веселовский вывелсвою «теорию первобытного синкретизма». При этом А. Н. Веселовскийопирался больше на материал средневековой обрядовой поэзии, чем на подлинно«первобытные» примеры. Как раз самый архаический австралийскийфольклор показывает, что первобытный синкретизм носил в основном«идеологический» характер, а в отношении искусств и родов поэзии былне синкретизм в собственном смысле слова (т. е. не развернутое единство), аскорее тесная связь различных «жанров», объединенная единствоммифологических тем: о том же герое «времени сновидений» рассказывают,поют, танцуют и делают рисунки охрой на песке и скалах, причем совсем необязательно одновременно, не обязательно в рамках одного обрядового действа.Специфика различных искусств и родов поэзии хорошо выявляется, например, присравнительном анализе записанных К. Штреловом, а также Спенсером и Гилленоммифов, песен, танцев аранда или записанных Берндтом мифов, песен и танцев изкруга «Кунапипи».
Впринципе и пляски, и песни, и мифы изображают странствия героев «эпохисновидений». Однако специфика мифа о тотемических предках у аранда — преждевсего в сообщении о местах, посещенных ими во время их странствий, и вобъяснении особенностей ландшафта. Специфика песен (в принципе посвященных темже странствиям) — в своеобразном «величании» мифических героев. Впеснях вся «география» странствий сильно сокращается или дажеопускается; в песнях о странствии великой матери фигурирует только одна«старуха», а не несколько (как в мифах), весьма обобщенноповествуется о ее приходе в сопровождении радужного змея, о том, как оназаставляет магическим прикосновением палки-копалки расти пищу, о том, как онаразбрасывает «души» людей и животных, и т. п. Прежде всегоподчеркивается ее могущество (См. Songs of the Songrnen.Aboriginal myths, retold by W. E. Harney and A. P. Elkin, Melbourne — London, 1949,pp. 29-32). Разумеется, в песнях отсутствуют всякого рода сюжетныеподробности, которые встречаются в отдельных вариантах мифов. Песни весьмаотличны от прозаических мифов и по форме. Штрелов подробно описывает исполнениепесен у аранда и приводит много образцов (Carl Strehlow, Amnda- undLoritja-stiimme, т. III. Frankfurt am Main, 1910).
Песниисполняются стариками хором в виде носового напевного скандирования. За однимили двумя безударными слогами следует ударный, независимо от принятых в данныхсловах в обыденной речи ударений. Все слова строфы произносятся как одно слово.В песнях много слов архаических или заимствованных из языка соседних племен ипотому малопонятных.
Впеснях чрезвычайно отчетливо выступает семантико-синтаксический параллелизм двухстрок, из которых вторая повторяет и разъясняет первую. Как известно, такойпараллелизм широко встречается в песнях различных народов мира, в частности вэпических песнях, например в карело-финских рунах. Песни австралийцев оподвигах мифических предков носят ярко выраженный лиро-эпический характер. Онипроизводят сильное эмоциональное воздействие на слушателей и исполнителей.Иногда сами старики плачут от восторга (как плакал великий певец Вяйнямейнен в«Калевале»). Подразумевается, что песня имеет магическое значение идолжна помочь осуществлению цели ритуала. Такая строгая поэтическая организацияпесни в значительной мере зависит от ее одновременности, координированности спляской. Пляска также имеет свою специфику. Хотя бег или топтание танцоров по священнойземле близ тотемического центра изображает странствия тотемных предков пообширной территории в стародавние времена, но в танце на первый планвыдвигается определенный момент — подражание тотемным животным, их внешнемувиду и повадкам. С этой же целью «актеры» раскрашивают свое телоохрой, кровью и углем, устраивают сложные прически из собственных волос, птичьегопуха и ветвей. Натурализм прямого подражания сочетается с ношением ритуальныхпредметов (кнатанья, калгаранга, вашшга), символизирующих какую-либо часть телапредка (сердце, желудок, позвоночник, а иногда и ухо кенгуру, крыло летучеймыши, паутину паука, падающие капли дождя). Той же цели служит и ношение чуринг,украшенных спиральными кругами и соединяющими эти круги параллельными линиямиили цепью кружочков. Этот орнамент также трактуется как изображение частей телатотемного животного или как стойбища тотемного предка и пути его странствий(стилизованно части тела животного изображаются также на земле и на скалах).
Песнии пляски, таким образом, действительно большей частью выступают всинкретическом единстве, но это не распространяется на прозаическое изложениемифов. Мифы прозой рассказываются иногда частями, иногда полностью. Кое-чтодействительно рассказывается стариками во время ритуала, но не с магическойцелью, а для разъяснения изображаемого, в виде своеобразного комментария. Частимифов излагаются также при посещении тайных пещер, недоступных непосвященным, гдехранятся чуринги (См. об этом подробно в монографии: Т. G. A. Strehlow, Arandatraditions), или во время посвятительных испытаний юношей для передачи имплеменной мудрости, вне прямой связи с самим ритуалом посвящения. Мифыизлагаются обычным языком, лишены строго предписанной стилистической структуры.Таким образом, по форме исполнения мифы гораздо свободнее песен и меньше«ритуализованы». Но их основное содержание, в особенности описаниемифических троп героев «эпохи сновидений», священно и должно бытьсохранено в тайне от непосвященных, т. е. женщин и детей. Именно священноетайное знание, а не «ритуальность» составляет важную особенностьавстралийских мифов. Сравнение различных вариантов тех же мифов в публикацияхК. Штрелова, а также Спенсера и Гиллена обнаруживает известную свободу выдумкив области сюжетных деталей по сравнению с песнями, поскольку песни в большеймере скованы ритуализованным исполнением. Но «священное» содержаниепрепятствует дальнейшему развитию сюжетной выдумки. С этой точки зренияпредставляет большой интерес запись мифов от непосвященных, например от старыхженщин. Содержание мифов теми или иными путями проникает в среду непосвященных.Исключение составляет особо священная часть мифов — сведения о мифическихтропах, о путях странствий героев. Вместе с тем рассказываемые непосвященными ине в связи с передачей мудрости, а скорее для развлечения мифы обогащаютсяболее свободной сюжетной выдумкой. Это — один из путей формирования сказочногоэпоса.
Однакомиф, даже потерявший частично свое «священное» значение, еще долгосохраняет другие специфические черты мифа — изображение мира в виде рассказа опроисхождении его элементов. Хорошие иллюстрации к вышесказанному находим вупоминавшемся уже сборнике мифов мункан, записанных Урсулой Макконел взначительной мере от женщин. Мы уже отмечали, что в этом сборнике мало сказанийо странствиях тотемических героев, и даже там, где имеется факт странствия, нефигурирует маршрут, поскольку он является предметом тайного знания посвященных.
Всборнике Макконел много сказаний об образовании тотемических центров и о возникновенииразличных характерных черт животных (примеры приводились выше), т. е. настоящихэтиологических мифов. Характерная тенденция этих сказаний заключается в том, чтофантазия рассказчиков направлена на изображение семейной жизни тотемическихпредков, причем в этой области рассказчики, вернее рассказчицы, обнаруживают неменьше наблюдательности, чем в обрисовке повадок животных. Тотемные животныевыступают семейными группами (чего абсолютно нет в «священных» мифахаранда, записанных К. Штреловом). Даже части одного и того же растения — водянойлилии (стебель, большой корень, маленькие корни) — оказываются мужем, женой, детьми.Жена тотемического предка ямса отказалась принести ему воду, что привело кссоре; точно так же предок тотема устрицы ссорится со своей женой — предкомтотема черепахи из-за того, что жена отказалась выкопать в песке источникчистой воды; из-за отказа выполнить просьбу ссорятся две сестры — пулъвайяморской и сухопутной черепахи.
Сложныеотношения и роковые ссоры возникают между семьями тотемов различных рыб, муравьев,совы вследствие неверности жен; измены жен и преследования соблазнителя имеютместо среди предков птичьих тотемов и т. д. и т. п. Вся эта«семейная» тематика исподволь подтачивает миф, ибо главный интересмифа сосредоточен не на личных судьбах (что характерно скорее для сказки), а напроисхождении мира, человека, животных, обычаев и т. д.
Здесьвозникает известное противоречие, которое в перспективе может разрешиться тем, чтонедавно родившиеся сюжеты о семейных отношениях и социально-бытовых конфликтахоторвутся от образов мифических предков и «времени сновидений» истанут настоящей сказкой (животной, если сохранятся тотемические наименования, иливолшебной).
Однакоавстралийский фольклор в силу своей архаичности почти не знает случаевзавершения подобного процесса; ему известны только соответствующие тенденции.Здесь сразу следует оговориться, что «обмирщение», секуляризация мифа- не главный, а лишь второстепенный источник формирования сказки. Основнойпредок волшебной сказки — первобытные «былички», т. е. рассказы овстречах людей в недавнем прошлом с различными «духами», «хозяевами»,приносящими им зло или добро. В основе таких рассказов могут лежатьдействительные случаи («были»), интерпретированные в свете господствующихмифологических представлений. К числу таких «быличек» следует отнестии рассказы, которыми матери «стращают» детей, — о злых духах-людоедах,в том числе и о духах, похищающих (согласно представлениям непосвященных)мальчиков, достигших зрелости, для «превращения» их во взрослыхмужчин — полноправных членов племени.
Вавстралийском фольклоре сами аборигены различают мифы и сказки.«Сказки» лишены «священного» значения, доступнынепосвященным, могут рассказываться для развлечения, а также для устрашения, чтобыдержать непосвященных в повиновении. В последнем случае «сказки»исполняют роль «мифов» для непосвященных. Это специфически«австралийская» черта. «Сказок», однако, записано оченьмало (видимо, и количественно их гораздо меньше, чем мифов), что, естественно, затрудняетих анализ. Несколько сказок приведено К. Штреловом в его капитальном труде;весьма отчетливо выделены сказки в записях фольклора Арнхемланда А. Кэпеллом(A. Capell, Myths and tales of the nungguburuyn s. c. Arnhemland, — «Oceania»,vol. XXXI, № 1, Sidney, 1960, pp. 31-62).
Взаписях К. Штрелова ряд сказок посвящен чудесным существам (тнеера и индатоа), которыеупоминаются в мифах, но не являются предметом особого почитания. В сказкахповествуется о борьбе этих существ со злыми духами. Одна из сказок трактует омаленьких существах туанъирака, которые мучают мальчиков во время инициации(посвященные не верят в эти существа).
А.Кэпелл приводит ряд интересных сказок, которые как раз принадлежат к типумифологизированных быличек. Главными действующими лицами являются не мифическиесущества, а обыкновенные люди, которые во время охоты на черепах (если речьидет о мужчинах) или собирания улиток (если речь идет о женщинах) испытываютразличные приключения: встречаются со злыми духами, становятся жертвамистарухи-людоедки, погибают в результате нарушения табу и т. д.
5
Мыдо сих пор умышленно избегали примеров из сборников Лангло-Паркер (K. LanglohParker. Australian legendary tales; folklore of theNoongahburrahs as told to the piccaninnies, London-Melbourne, 1896. (естьстарый русский перевод: Австралийские легенды. Сказки нунга-бурров, рассказываемые их детям, собраны К. Лангло-Паркер, переводС. Русовой, СПб., 1903); More australian legendary tales, London — Melbourne, 1898;Woggheegny: australian aboriginal legends, Adelaide, 1930), с тем чтобы последниестраницы специально посвятить им. Настоящая книга, предлагаемаячитателю, содержит лучшие тексты из сборников Лангло-Паркер.
К.Лонгло-Паркер (1855-1940), урожденная Катерина Филд, дочь одного из раннихколонистов, провела детство среди австралийских аборигенов. Они спасли ей жизнь,когда она девочкой чуть было не утонула. Выйдя замуж, она провела десять лет наскотоводческих фермах в Новом Южном Урлсе и Квинсленде, по-прежнему общаясь саборигенами. Здесь ей удалось собрать ценный материал по этнографии и фольклоруюалайи и некоторых соседних племенных групп. Книги К. Лангло-Паркер носятпечать многолетнего близкого знакомства с коренными австралийцами и проникнутыглубокой симпатией к ним.
К.Лангло-Паркер — пионер австралийской фольклористики, создатель классическихсборников, имеющих большую научную и художественную ценность. Она сделала дляАвстралии почти то же самое, что братья Гримм для Германии, Афанасьев — дляРоссии, Грунтвиг — для Дании и т. п.
Огромныйинтерес к ее записям проявил один из ведущих этнографов конца XIX в., ЭндрьюЛрнг, написавший предисловия к ее первому и второму сборникам. В известномиздании «Сказки мировой литературы», выходившем в 20-х годах подредакцией немецкого сказковеда Ф. фон дер Лайена, в томе «Сказки Южныхморей» Австралия представлена исключительно текстами К. Лангло-Паркер(Paul Hambruch, Sudseemdrchen, — «Die Marchen der Weltliteratur», herausgegebenvon F. von der Leyen, Jena, 1927, S. 3-44).
Значительнаячасть записей сделана от непосвященных — женщин и детей и представляет рассказыматерей детям, а не стариков прошедшим инициацию юношам. Есть у нее и записисвященных мифов, но их значительно меньше.
Такойпестрый состав фольклорного собрания делает его, может быть, менее ценнымисточником для изучения верований аборигенов, чем, например, очень точныезаписи от посвященных К. Штрелова, но зато он дает исключительное разнообразиесюжетов, демонстрирует богатство поэтической выдумки аборигенов. Здесьобнаруживается то, что нами уже отмечалось: в среде непосвященных изменяетсяфункция рассказа; тайный священный миф, который должен быть передан внеизмененном виде стариками младшему поколению полноправных членов племени, здесьлегко обогащается новыми бытовыми деталями, острыми сюжетными положениями, живымихарактеристиками действующих лиц и в таком виде удовлетворяет каклюбознательность, так и стремление к развлечению; миф эволюционирует в сторонусказки, в частности животной сказки. Необходимо учесть и то, что юалайи идругие племена Юго-Восточной Австралии стояли к моменту прихода европейцев нанесколько более высокой ступени общественного развития, чем племена Центральнойи Северной Австралии.
СобраниеЛангло-Паркер включает сказания о «небесном» предке Баиаме, культурномгерое Варрунне, месяце Балу и о целом ряде тотемных персонажей, среди которыхособенно выделяются кенгуру Бора, клинохвостый орел Муллиан, ворон Ван, птица-пересмешникВида, эмУ Диневан и другие, наделенные довольно отчетливой характеристикой.
Иногда,но далеко не всегда рассказ начинается указанием на стародавние, мифическиевремена: «Это было до того, как появились люди на земле, а были толькоптицы и звери, крупнее, чем теперь» или «В самом начале, когданебесный владыка Баиаме ходил по земле». О самом Баиаме рассказывается, какон отправился вслед за пчелой в поисках меда (ср. приведенный нами аналогичныйрассказ по Мэтью), как во время своего странствия он создал озеро Нарран, изобрелрыболовные сети; будучи великим знахарем (виринуном), он одолел страшныхкрокодилов, (Рэдклиф-Браун считает их воплощением змея-радуги), которыепроглотили его жен; Баиаме создал запруду для рыб и загнал в подземную протокувместе с рыбой и своего сына за ослушание. Баиаме сам сотворил из красной глинымужчин и женщин и дал им в пищу съедобные растения; шумливый род Мази он внаказание превратил в собак. Это случилось во время первого бора, котороепроводилось под покровительством Баиаме.
Бора- обряд инициации. «Восточный» тип посвятительных испытаний включаетвыбивание зуба посвященным, а иногда и ритуальное сражение, разжиганиесвященного огня, пение «песни Баиаме». Во время праздникаинсценируется много мифических сюжетов, разыгрываются и гротескные комическиесценки. Однако новичков, нарушивших молчание смехом, убивают. Совершив своеземное странствие, Баиаме возвратился на небо (в Буллима), где часть его теласлилась с хрустальной скалой. Он там будет находиться до тех пор, пока будутпроводиться ритуалы бора. В противном случае, согласно поверью юалайи, тамостанутся только белые демоны смерти. Уход Баиаме на небо привел к тому, чтоувяли цветы и улетели пчелы. Виринунам (знахарям), которые теперь сталипосредниками между людьми и Баиаме, пришлось отправиться на небо, где ониполучили от Баиаме сладкий сок эвкалипта и собрали в Буллима цветы.
Несовсем ясен смысл образа Варрунны и прикрепленных к нему сюжетов. Варрунна — типичный«странствующий» герой, что, как мы знаем, чрезвычайно характерно длямифологии австралийцев. Варунна обладает чертами культурного героя: он добываетдля своего племени соленую воду и приносит оружие из «страны женщин».Однако то, что он покинул свою землю, отправляясь в далекий путь к морю, считаетсянарушением закона Байаме. Кроме того, обычные в австралийских мифах встречи стотемическими существами и описания обрядовых действий (выбивание зуба)представлены как своего рода «чудеса». Это свидетельствует обопределенной тенденции превращения мифа о «вечных людях» стародавнеговремени в сказку о странствиях в далекие и чудесные места, в австралийского«Одиссея».
Варруннасделал своими женами двух из семи сестер Меа-мей, ставших затем звездами(Плеяды). Он подчинил их своей воле, отняв палки-копалки, и лишился их, пославрезать кору. Они поднялись по дереву на небо (обычный в австралийском фольклореспособ переходить с земли на небо и обратно). Этот сюжет чрезвычайно близок кимеющей всемирное распространение сказке о чудесной жене (тип 400 по указателюсказочных сюжетов Аарне — Томпсона — Андреева: «женщины-лебеди» и т.п.).
Омесяце Балу рассказывается, что он делал (совместно с вороном Ваном)«души» девочек, вместо того чтоб воскрешать мертвых. За Это Ванзаставляет Балу подняться по дереву на небо, а солнце Ии помешало емуспуститься обратно. Небесные духи, поддерживающие подвешенную за веревки землю,одновременно препятствуют «бегству» Балу на землю. Согласно другойверсии, люди смертны и не могут воскресать из-за того, что они отказалисьперенести через реку страшных собак Балу. Не только у юалайи, но и у многихдругих австралийских племен месяц считается виновником смерти людей. Имеютсятакже предания о конфликте Балу с солнцем — отвергнутой им девушкой, с тех порего возненавидевшей, и о ссоре Балу с братьями, пытавшимися отнять его жен.
Рассказыо различных животных порой выглядят как настоящие животные или даже волшебныесказки, но более внимательный анализ обнаруживает тесную еще связь их образов исюжетов с мифологическими тотемическими представлениями. Кенгуру Бора (один изважнейших тотемов юалайи) — великий знахарь (и тоже своего рода культурныйгерой), который некогда прогнал ночь и научил людей танцам. Кенгуру Бора женатна эму Диневан. Это не случайно, так как тотем эму Диневан считается у юалайиродственным тотему кенгуру Боры.
Вечнымиврагами и соперниками изображены клинохвостый орел Муллиан и ворон Ван. Напервый взгляд — это чисто поэтическая выдумка, тем более что у юалайиклинохвостый орел и ворон считаются принадлежащими к одному и тому же тотему, аименно к тотему дикой дыни. (Не случайно Ван пытается отнять дыню у мальчика).Однако, как мы уже знаем, у некоторых других племен (например, у кулин)клинохвостый орел (Бунджил) и ворон (Ванг) — тотемы двух фратрий, междукоторыми такие отношения закономерны. Ворон Ван помогает Балу делать души девочеки превращает девочек в молодых женщин, т. е. выступает как демиург ипокровитель женских посвятительных обрядов, но вместе с тем он имеет чертызнахаря-хитреца и даже плута. Как известно, ворон выступает культурным героем иодновременно озорником-трикстером (трюкачом) в фольклоре индейцевсеверо-западного побережья Америки и палеоазиатских народностейСеверо-Восточной АЗИИ, частично и в фольклоре других народов.
Такжемогучим колдуном изображается и Муллиан. Он, оказывается, открыл под землейместо наказания людей духами, отомстил пересмешнику Виде, который заманивалжертвы (делая хижины из травы и имитируя голоса жителей воображаемого селения)и бросал их в огонь. Муллиан также убил за обман детей и жен Дигинбойи(птицы-воина). Но когда сам Муллиан стал людоедом, то ворон Ван, поползень икрыса отомстили ему.
Знахарямии культурными героями выступают и другие «животные», вернее, тотемическиегерои. Бутулга — журавль и Гунар — сумчатая крыса научились добывать огоньтрением, но не хотели ни с кем делиться своим открытием. Тогда соколу Биагепришлось похитить у них сумку с огнем во время плясок (корробори), когдавнимание Бутулги и Гунара было отвлечено. Пеликан Гулаи-яли первым применилрыболовную сеть, дети подсмотрели, как он ее вынимает из своего горла.Похищение культурных благ у первоначальных их хранителей встречается и вфольклоре других австралийских племен (ср., например, добывание воды, запертойв скале игуаной или старухой-людоедкой у камиларои, по данным Мэтью), но ещешире этот мотив встречается в более развитых мифологиях (вплоть до греческой, гдеПрометей похищает огонь у богов, или древнескандинавской, где Один похищает меду великанов).
Вмифах и сказках К. Лангло-Паркер обнаруживается множество чисто этиологическихмотивов: эмУ бескрыл, так как отрубил себе крылья по совету дрофы, а дрофанесет только два яйца, так как по коварному совету эмУ убила всех своих детей, кромедвоих; птице-пересмешнику поручили кричать, чтобы будить людей; черная змеяпохитила мешок яда у игуаны, и поэтому теперь змеи ядовиты, а игуаны — нет.
Рядэтиологических мифов связан с небесными светилами: солнце (и небесный огонь)возникло из яйца, брошенного журавлем Броглой; утренняя звезда — это Муллиан, попавшийна небо после того, как сожгли его хижину; радугу создал поползень, чтобыпривлечь любовь трясогузки; созвездие Ориона — юноши, влюбленные в сестер — Плеяди поднявшиеся вслед за ними на небо, и т. п.
Такимобразом, мифологические мотивы и тотемические представления занимают взаписанных К. Лангло-Паркер образцах фольклора огромное место. Но одновременно,как отмечалось выше, в них присутствует богатая сюжетная выдумка и обрисовкаобразов, далеко выходящие за пределы задач мифологии. Прототипами сюжетныхколлизий при Этом являются весьма обыденные жизненные ситуации: ссоры из-задобычи во время охоты, борьба за женщин, зависть и соперничество, нарушениезапретов и нравственных правил.
Длячитателя, хорошо знакомого со сказками европейских и азиатских народов, смифами древних греков и скандинавов, будет интересно познакомиться с фольклоромкоренного населения Австралии. Читатель не только убедится в его оригинальностии красочности; австралийский фольклор поможет ему лучше понять, как возникают ународов мифы и сказки (До сих пор на русском языке были изданы: первый сборникК. Лангло-Паркер «Сказки нунгабурров» и небольшой сборник мифов исказок Арнхемланда в литературной обработке Аллана Маршалла; см. Аллаи Маршалл,Люди незапамятных времен, перевод с английского И. Архангельской, М., 1958 [спослесловием С. А. Токарева]).
Вкниге воспроизводятся иллюстрации Элизабет Дюрак, выполненные дляавстралийского издания. Издательство сочло нужным воспроизвести их в русскомиздании по следующим соображениям. Прежде всего они неразрывно связаны стекстом мифов и сказок и подписи под ними выполнены самой Лангло-Паркер. В тоже время иллюстрации выдержаны в манере рисунков австралийских аборигенов. Какпишет Э. Дюрак в предисловии к австралийскому изданию, «композициярисунков дана в моем понимании, а отдельные фигуры являются рисунками самихаборигенов и взяты с резных орехов, рисунков на коре, в пещерах, с наскальныхрисунков, с рисунков на бумерангах, щитах, на коре эвкалипта, яйцах эму и накусках перламутра».
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта mifoteka.ru