Проблемы происхождения
ранних форм верований и систематики религии
д-р филос. наук
З.П.Трофимова, д-р филос. наук А.П.Забияко
Ранние
формы верований
Как
уже отмечалось, в ходе изучения происхождения религии были выделены различные
формы верований: фетишизм, тотемизм, магия, культ предков, анимизм.
В
дальнейшем внимание исследователей привлекла теория преанимизма и прежде всего
концепция мана. Миссионеру и антропологу Р. Кодрингтону, работавшему в
Меланезии, принадлежит исследование, которое стало классикой теории динамизма.
Объясняя своеобразие религии меланезийцев, он писал: “Меланезийское
мышление подчинено верованию в некую силу или некое сверхъестественное
воздействие, которое почти повсеместно называют мана. Мана присутствует в
атмосфере жизни, она выступает принадлежностью отдельных людей и вещей, она
проявляет себя посредством таких событий, которые могут быть поняты не иначе,
как следствия деятельности этой силы” (Codrington R. The Melanesians:
Studies in Their Antropology and Folk-lore. Oxford. 1891. P. 118.). Кодрингтон
подчеркивал, что мана для туземцев – сила автономная и. имнерсональная.
Широкую
известность среди европейских религиоведов сведения, собранные Р. Кодрингтоном.
приобрели благодаря историку религии М. Мюллеру, который получал, публиковал и
интерпретировал присланные ему из Меланезии материалы. В переложении Мюллера
мана приобретает расширительное толкование: он увидел в этом понятии одно из
наиболее ранних представлений о бесконечном, от которых, по его мнению, берет
начало религия. Более того, у Мюллера мана становится религиоведческим термином
и обозначает первоначальную фазу религии, возникают первые очертания новой
теории происхождения религии – мана-концепции.
В
научных кругах изучение культуры аборигенов Меланезии встретило
благожелательный прием. На рубеже XIX-XX вв. в Англии и во Франции набирали
силу противники теории анимизма. Антропологи утверждали, что древнейшие
верования строятся не столько на анимистических представлениях, сколько на
основополагающем чувстве присутствия в мире сверхъестественной силы. Р. Маретт,
антрополог и один из крупнейших религиоведов начала века, допускал, что оно
может служить психологической предпосылкой анимизма и даже исторической
ступенью религиозности и в этом смысле обозначаться как преанизм.
Маретт
полагал, что сверхъестественная (сверхнормальная) сила воспринимается
архаическим сознанием двояко – как позитивная и негативная. Мана – позитивный
аспект сверхъестественной силы. Представление о ее негативном воздействии
заставляет ограждать общение с ней системой запретов – табу. Совокупность мана
и табу образуют первичный уровень религиозного сознания. Маретт не раз уточнял
выдвинутые им положения, однако неизменной оставалась его уверенность в том,
что именно через понятие силы, “сверхнормального” могущества
формируется первичная, “рудиментарная” религия. Этот подход сочетался
с его общим пониманием религии, психологическое назначение которой состоит, по
его мнению, в “восстановлении человеческой уверенности, поколебленной
кризисом” (Marret R.-R. Antropology. L., 1919. P. 211-212). Перед лицом
последнего слабые люди теряются и готовы принять смерть, но смелые духи
бесстрашно противостоят ему – тем самым религия поддерживает и ободряет
человека. Упование на могущественную силу выступает основанием религиозной
уверенности.
С
позицией Маретта в целом был солидарен антрополог К. Прейс, который выводил
происхождение религии, культа духов и богов из веры в магическую силу, сходную
с мана. Ее описание, сделанное Р. Кодрингтоном, послужило эмпирическим
подтверждением положений преанимизма.
Взгляд
теоретиков религиоведения на универсальность архаических представлений о мана
оказал серьезное влияние на историков религии. Некоторые из них под углом
зрения динамизма попытались описать начальные ступени развития религий,
применяя понятие мана, например, к европейской религиозной архаике.
Идею
демона в греческой религии рассматривали в тесной связи с мана-концепцией.
Работы известного историка античности А. Гренье, исследовавшего религии
этрусков и римлян, очевидным образом выдержаны в духе теории динамизма (Cf.:
Grennier A. Le genie romain dans la religion, la pensee et l’art. Paris, 1925. P. 108-117; Idem. Les
religions etrusque et romaine: Les religions des celtes, des germains et des
anciens slaves. Paris, 1948). Он писал: “Одна из характерных
концепций римской религии – концепция numen’a. Numen есть, в сущности, воля.
Римляне, как и другие первобытные народы, проецировали на внешние объекты и всю
природу явления, сходные с их собственной жизнью. Они еще не проводили различия
между одухотворенным, душой или духом и действующей материальной реальностью.
Эти numina были разом и духом, и телом, но прежде всего они были действием. Их
тела обычно были сокрыты или проявлялись лишь украдкой. В каждый момент своего
существования, в каждом своем поступке человек ощущал себя во власти воздействующих
внешних сил более могущественных, чем он сам. Эти силы есть numina” (Grenier A. Les
religions etrusque… P.82). К сущностным свойствам нумена историк
относил, помимо могущественности, его присутствие во всем и всегда,
таинственность, бесполость, безымянностъ, безликость.
В
нумене, отмечал Гренье, римляне видели самостоятельную силу, которая
действовала как посредством “живых” явлений – людей, зверей и птиц
(например, орла), так и посредством предметов – камней, оружия: “Убивает
не копье, это питеп убивает посредством копья” (GrenierA. Les religions
etrusque… P. 83). С развитием представлений об антропоморфных богах ряд
наиболее устойчиво связанных с идеей нумена предметов приобрел значение
атрибутов божества – так, копье стало атрибутом Марса, кремень и орел –
Юпитера. Римские боги, согласно Гренье, “первоначально – numina, и они ими
всегда оставались” (Ibid). Историк обращал внимание на то, что в эпоху
империи coeli numina означало небесных, великих богов, тогда как silvarum
numina указывало на более скромных богов, населявших леса.
Гренье
сближает римскую идею нумена с верованиями в мана, которые требовали предельно
осторожного обращения с тем, на чем лежит печать присутствия этой магической
силы.
Лингвист
Ф. Пфистер занимал ту же позицию. В своей работе он трактовал нумен, как идею,
близкую родственному мана понятию оренда, которым пользовались ирокезы. Нумен,
согласно Пфистеру, есть действующая энергия, свойственная каждому божеству и
всем сакральным предметам, – именно обладание нуменом составляет сущность того,
что имеет отношение к божественному. Идея персонального бога наследует
представление о нумене (s.: Pfister F. Numen // Paulus Real-Encyclopadie der
Classichen Alterlumswissenschaft. Stuttgart, 1937, Bd. 17. S. 1274).
В
завершенном виде подход к древнеримской религии с точки зрения теории динамизма
был представлен в книге крупного историка античных религий М. Вагенворта
“Римский динамизм” (Q. v,: Wagenvort M.-H. Roman dynamism: Studies in
Ancient Roman Thought, Language and Custom. Oxford, 1947.). Он пришел к выводу,
что древнейшие римские представления о священном обусловливались верой в
магическую силу, сходную с описанной Кодрингтоном мана. Последняя толковалась
Вагенвортом как “сверхъестественная сила” в качестве атрибута богов,
как “власть”, “величие”, “магия”,
“энергия”, “свойство”, “дух”, “слава”,
она есть также “наименование места поклонения в храме” (Q. v.:
Wagenvort M, H. Op. cit. P. 7.). Римляне почитали ее, называя нуменом (Q. v.:
Ibid. P. 75).
Нумен,
по мнению религиоведа, приобретает качества имперсональной магической силы,
вера в которую предшествовала представлениям римлян об индивидуальных
божествах. Эта сила пребывает всюду – в копье, в озере, в каждой пещере,
дереве, в лесу, “Numen обнаруживался тотчас, как только люди с содроганием
замечали, что нечто приходит в движение, что невидимая, неизвестная сила вдруг
проявляет себя”, – писал Вагенворт (Ibid. P. 78). Эволюция слова
“нумен” позволяет приблизиться к пониманию древнеримских идей о
божествах. Римляне не знали ни божественного образа, ни небесного брака, не
имели генеалогии богов. “Римской мифологии в собственном смысле слова
никогда не существовало, однако – продолжал Вагенворт – нельзя представлять
римскую религию на начальной стадии сухим и скучным церемониалом в честь
незримо летающих фантомов, – напротив, тут мы вступаем на электродинамическую
почву волшебства” (Ibid. P. 78-79).
Обстоятельному
критическому анализу мана-концепция как теория подвергнута Ф. Леманом (См.:
Леман Ф.-Г. Мана // Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М.. 1932; Hopkins E. The Origin and
Evolution of Religion. New Hawen, 1924; Saintyves M. La force magique clu mana
des sui dyiirimisme scientifique. Paris, 1914). В
историко-религиоведческом плане ее содержание ставили под сомнение и
антропологи, обнаружившие существенные неточности в материалах Р. Кодрингтона и
его сторонников, и историки древних религий, которые указывали на
персоналистический и теистический характер древних верований. Тем не менее
научную ценность сохранили многие положения мана-концепции, не предполагающей
отказа от основных принципов эволюционизма Э.Тайлора. Однако дискуссия по
поводу его взглядов в результате выступлений теоретиков преанимизма обнаружила
небесспорность прежней методологии и создала предпосылки для появления новых
подходов.
Ныне
ученые пришли к выводу, что постановка вопроса о первоначальной форме верований
неплодотворна. Фетишизм, культ предков, тотемизм, магия, преанимизм (мана) и т.
п. находились в устойчивой связи, были частями единого целого и не исчезли
навсегда, войдя в более поздние, развитые религии.
Типология
религии
Чтобы
разобраться в различных верованиях и многочисленных обрядах, необходимо
распределить их по определенным категориям и группам. Ближайшей задачей
является, таким образом, типологизация различных религиозных форм.
Вопрос
о классификации религии поднимался в научной философской мысли неоднократно.
Многие ученые пытались решить его с помощью выделения стадий развития религии.
Так, историк и философ К. Вольней в работе “Руины, или Размышления о
расцвете и упадке империй” рассматривал тринадцать религиозных систем, но
впоследствии в “Новых исследованиях о древней истории”, он вычленял
восемь стадий развития религии. При этом он исходил из существования начальной
без религиозной эпохи.
Первой
стадией является, по Вольнею, поклонение силам природы, олицетворенным в
предметах, злых и добрых духах; подобно людям их задабривали, кормили; подобный
примитивный культ отправлялся всеми. Вторая стадия – сабеизм, или культ звезд;
это название происходит от слова “сабеи”, что означает
“звездопоклонники”. В связи с тем, что эта стадия связана с
земледельческим обществом, наблюдение за небесными светилами стало естественной
необходимостью. Постепенно звезды превратились в духов, богов; первым богом
считалось Солнце. Третья стадия – “культ символов, или
идолопоклонство”. Животные и растения стали предметами поклонения, возник
культ животных.
Четвертая
стадия – “культ двух начал или дуализм”, который наиболее ярко
выражен в зороастризме. На этой стадии произошло четкое разграничение добрых и
злых божеств, а люди разделились на добродетельных и грешников. На пятой стадии
возникли нравственный и мистический культы, представления о загробной жизни,
суде, который определяет местопребывание души; происходили попытки постичь
механизм Вселенной, установить начало, приводящее се в движение. Появляются
шестая и седьмая стадии, на которых были созданы, соответственно, культ бога –
Вселенной и культ души – Вселенной. Восьмая стадия характеризуется
представлением о Боге – творце, построившем мир-машину; родился образ
верховного Божества. Однако Вольней подчеркивал, что в результате смешения
народов образовался хаос религиозных верований и обрядов.
Гегелю
принадлежит несколько классификаций религии. В сочинениях “Народная
религия и христианство” и “Позитивность христианской религии”
исходя из своей теории отчуждения он проводит различие между
“народной” и “позитивной” религией. Первая – это языческие
верования античности – порождение свободы и ее основа; вторая – христианство, а
также иудаизм. Гегель рассматривал историю религиозных верований как единый
процесс самопостижения духа и более глубокого познания Бога. Соответственно у
него ступенями развития религии являлись: непосредственная религия
(колдовство), религия меры (китайская), религия фантазии (индуизм), религия
“в-самом-себе-бытия” (буддизм), религия добра и света (персидская),
религия страдания (сирийская), религия загадки (египетская), религии духовной
индивидуальности, возвышенного (иудаизм), религия красоты (греческая), религия
целесообразности или рассудка (римская).
Социолог
О. Конт в “Духе позитивной философии” историю религии делил на три
этапа – фетишизм, политеизм, монотеизм. Ученый Дж. Лёббок в “Начале
цивилизации” – на семь: атеизм, фетишизм, тотемизм, шаманизм,
идолопоклонство, боги – сверхъестественные творцы, бот – благодетельные
существа.
Некоторые
исследователи пытались отойти от исторического подхода, классифицируя религию.
Так, у богослова К. Тиле существует всего два типа религий:
“естественные” (природные) и “этические”. Последние
понимаются как религиозно-этические учения: даосизм, конфуцианство – вплоть до
буддизма и христианства.
Ряд
ученых руководствовался географическим, или этническим, принципом. В частности
М. Мюллер выделял в своей книге “Религия как предмет сравнительного
изучения” религии арийских, семитских и туранских народов.
Существует
также геолингвистическая типологизация (К. Риннгрен, X. Стрем), рассматривающая
религии письменных цивилизаций Ближнего Востока, индоевропейских цивилизаций,
письменных цивилизаций Дальнего Востока, бесписьменных цивилизаций. Имеется
классификация, которая исследует два основных типа религии: доклассового
общества (первобытнообщинный строй) и классового общества.
В
отечественной научной практике предпочтение отдавалось делению религии на
ранние формы религиозных верований, национальные и мировые религии. Ныне к
данной классификации можно добавить особый тип – нетрадиционные синкретические
религиозные движения.
По
мнению известного историка и этнографа С. А. Токарева, типология религии, чтобы
не “превратиться в сухую и бесплодную схоластику”, должна
удовлетворять следующим требованиям:
Строиться
на основании существенных признаков религии.
Отбирать
из них те, которые более наглядны, легче поддаются объективному наблюдению и
анализу.
Подходить
к религии как к явлению общественной жизни человека.
Быть
исторической, т. е. показывать соотношение форм религии в динамике, в их исторической
связи.
Быть
не формальной – подводить исследователя к вопросу о генезисе отдельных форм
религии, об их материальной обусловленности (См.: Токарев С.А. Ранние формы
религии. М., 19990. С.39).
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.religiovedenie.ru/