Религия и модернизм в Алжире
Массовые
уличные выступления в октябре 1988 г. нанесли решающий удар по однопартийной
системе, установленной Фронтом Национального Освобождения (ФНО) Алжира сразу
после провозглашения независимости в 1962 г. В ответ на это президент Хадли
Бенджадид начал проводить демократические преобразования, которые в скором
времени привели к расцвету политических партий и установлению свободы прессы.
Однако к началу 1990-х гг. на политической авансцене доминировали исламистские
партии, наиболее влиятельная из которых, Исламский Фронт Спасения (ИФС),
победила сначала на муниципальных выборах в июне 1990 г., а затем – в первом
круге голосования на выборах в национальное законодательное собрание в декабре
1991 г. (1).
ИФС, вербующий
сторонников как из бедняков, так и из среднего класса, всегда громогласно
обвинял существующий режим как коррумпированный. Официальные представители этой
группировки нечасто поминают демократию, кроме как для того, чтобы предупредить
о том, что это пришлая идеология, чуждая исламу. Исламское духовенство из рядов
ФНО зачастую даже посвящает свои религиозные службы нападкам на демократию,
которую они откровенно обвиняют в приверженности нечестивому секуляризму.
Обращая внимание на подобное отрицание демократии со стороны ИФС, военные перед
запланированным вторым кругом голосования в законодательные органы выступили за
остановку выборов и потребовали отставки президента Бенджадида. Военные
опасались, что исламисты, получи они большинство в 2/3 на выборах в
Национальную Ассамблею, не избежали бы соблазна изменить Конституцию и
установить однопартийное правление собственной марки.
Попрание
военными желаний большинства избирателей с тем, чтобы спасти демократию от
одерживающей победу партии, которую солдаты называют антидемократической –
такой предстает ситуация, которую невозможно поверить привычными ссылками из
западной политической культурной традиции. В не меньшей степени ситуация
парадоксальна из-за позиции различных действующих персонажей, которая сама по
себе достойна уважения. Однако для того, чтобы понять внутренние логические и
динамические закономерности, управляющие ситуацией в Алжире, необходимо выйти
из рамок мгновенного анализа.
Может показаться,
что ислам является препятствием на пути демократизации, но нам не следует
доверять поверхностным впечатлениям и поспешным выводам. Правильно было бы
понять, что ислам , каким его воспринимает среднестатистический избиратель,
является тем, что в семиотике называется “языком” (language), то есть
он скорее свидетель (a signifier), чем освидетельствуемый (a signified). Не
имея собственной политической или экономической программы, это скорее проводник
определенных настроений, чем конкретный набор существенных предложений. В
политическом смысле ислам – это возглас протеста против условий существования,
которые ощущаются как невыносимые, это поиск социальной справедливости, хотя
ислам не предложил никаких идеологических средств для изменения окружающей
социальной реальности.
Было бы
чересчур поверхностным рассматривать политический ислам лишь в качестве
уникальной и преходящей помехи процессу демократизации. Безусловно, он
представляет собой помеху, постольку поскольку выражает тысячелетнюю утопию,
которая постоянно вступает в противоречие с концептуальными категориями
современности. И все же, в той версии ислама, которая представлена в речах и
поступках ИФС, обнаруживается приверженность такой форме социо-экономической
организации, иначе говоря, такой концепции социальных отношений и экономики,
которая была бы совместима с любой формой религиозного гуманизма. Лидеры ИФС
(которые являются основной действующей силой на политической арене) говорят на
религиозном языке, но языке политическом, социальном и экономическом, а не на
языке теологии.
Безусловно,
поскольку этот демократический процесс проходит в мусульманских странах, то
религиозный вопрос должен разрешаться через его дифференциацию и
“автономизацию” от политической и экономической сферы. Однако в то же
время религиозный вопрос связан с другими важнейшими социальными вопросами.
Отделяя социальный вопрос от вопроса религиозного, можно впасть в ту же ошибку,
в которую впадает исламский фанатик, для которого религия сама по себе есть
конечная цель.
В этом эссе я постараюсь
показать, каким образом религиозный вопрос связан с вопросом экономическим, в
том смысле, что экономика не остается идеологически нейтральной, а скорее,
можно сказать, выражает определенную концепцию социальных отношений в сфере
производства и обмена. Я также попытаюсь показать, что демократизация в
мусульманских странах должна с необходимостью проходить через политический
Ислам.
Вопрос
экономики
По всему миру
ветры демократии дуют с Запада на Восток и с Севера на Юг. 80-е гг.стали
свидетелями конца авторитарных моделей, падение которых во многом обусловили и
предвосхитили провалы в сфере экономики. Следует признать, что успехи
демократизации, часто проводимой сверху, не обязательно отражают триумф
демократической идеологии в глубинах общества. Политические лидеры, еще вчера
являвшиеся членами авторитарных режимов, обращаются к демократии, поскольку для
них становится очевидным превосходство рынка в стимулировании экономического
роста. Именно через рыночную экономику эти правители обращаются в демократическую
веру. Интуиция их не подводит, поскольку законы рынка плохо согласуются с
авторитарным вмешательством, выходящим за рамки необходимого минимума
государственного регулирования. Юрген Хабермас (Jurgen Habermas) достаточно
верно выразил эту интуицию, отметив, что законы экономической конкуренции в
большой мере соответствуют юридическим и политическим основаниям формальной
демократии (2).
Важно
подчеркнуть тот факт, что та самая элита, которой не удалось заставить
функционировать авторитарный механизм, теперь бьет в барабаны демократии. Это
позволит нам понять суть сопротивления демократии и, в особенности, оценить
слабость культурной и идеологической базы демократии, ту слабость, которая в
Алжире обнаружила себя успехами антидемократического ИФС в избирательных
кампаниях. Во многих странах посткоммунистического Востока и третьего мира
демократические процессы были приведены в ход старой правящей элитой. В этих
странах демократизация проявляется как процесс, направляемый сверху, как вопрос
устремлений элиты, с которым не могут солидаризироваться низшие социальные
классы. Тщательное исследование риторики и практики различных исполнителей ясно
показывает, что в Алжире – если рассматривать случай, когда опыт проведения
демократизации зашел довольно далеко – демократия как таковая не является
самоцелью социально-популистского движения. Демократия замышлялась власть
предержащими с тем, чтобы освободить государство от бремени экономики, таким
образом давая возможность правительству отклонять социальные требования,
которые оно больше не в состоянии удовлетворять. Короче говоря, демократия
рассматривается в качестве средства, при помощи которого экономику – до сих пор
командную “вещь” – можно было бы впредь заставить подчиняться законам
рынка (3).
В то время как
большинство населения, образующее контингент избирателей ИФС, воображает, что
демократия представляет собой усиление государственной ответственности, власти
видят в демократии средство положить конец экономике, действующей на принципе
перераспределения (которая олицетворяется регулируемым ценообразованием,
государственным регулированием убыточных предприятий и т.д.). Для широких
народных слоев демократия означает усиление государственного вмешательства; для
властей – это средство вывести государство из сферы экономики в пользу
регулирования последней законами рынка. Таковы, в широком смысле, две концепции
политической и экономической организации, которые противостоят друг другу в
Алжире.
Современные
политические лидеры, закаленные опытом пребывания у власти и наученные на
собственных ошибках в области осуществления курса развития, обращаются к рынку,
поскольку связывают с ним надежды на экономическое возрождение. Для
представителей исламизма как противоположной крайности, усилившихся благодаря
собственной популярности, соблазнительно возродить старый подход ФНО, приправив
его религиозной этикой. Как если бы исламисты упрекали ФНО за неумение
применить на практике собственную программу. Они же обещают осуществить именно
это, лишь опираясь при этом на исламское право (“шариат”).
Этого оказалось
достаточно, чтобы расколоть ряды ФНО, часть членов которого перешла в ИФС. ИФС
видит в себе наследника ФНО, освободившего страну от колониального правления и
считающего себя партией, объединяющей всех алжирцев. В глазах ряда активистов
ФНО ИФС выражает популистскую идеологию, которой изменил ФНО, сделав выбор в
пользу рынка и многопартийности. Оформившийся в войне за независимость,
алжирский популизм противостоит рынку, поскольку последний устанавливает
экономическое неравенство, и противостоит многопартийности, поскольку последняя
институциирует политическую дивергенцию общества. На протяжении практически
всех 30 лет независимости эта популистская идеология была эффективна, так как
государство было в состоянии удовлетворять обращенные к нему социальные
требования благодаря доходам от экспорта нефти и природного газа. Когда же эти
доходы иссякли, у государства больше не оказалось средств, чтобы продолжать
проводить политику перераспределения. Именно отход ФНО от этой политики
объясняет популярность ИФС.
Осуждение
руководством ФНО срыва избирательной кампании и объявление незаконным создания
Высшего Государственного Комитета под руководством Мохамеда Бодиафы
ознаменовало дебют ФНО в качестве оппозиционной группировки. Конечно, по
существу ФНО никогда не был средоточием реальной власти; на всем протяжении его
основной функцией являлось создание видимости правовой легитимности там, где на
деле осуществлялось военное правление. Хотя лидеры ФНО не признали Высший
Государственный Комитет, многие члены вооруженных формирований ФНО, а также
местные партийные ячейки выступили против руководства и поддержали Комитет.
Новая партия, над созданием которой работал президент Бодиаф до момента своей
гибели 29 июня 1992 г. напоминает ФНО, являясь скорее прислугой, чем носителем
власти. С таких позиций физическое устранение Бодиафы едва ли может изменить
ситуацию: пока в перспективе остаются новые выборы, властям будет нужна партия
для представления своих кандидатов и обеспечения видимости правовой
легитимности.
Если доминантой
политической жизни будет оставаться конфликт между ФНО и исламистами, то
будущее демократии представляется в пессимистическом свете, поскольку как ФНО,
так и ИФС, исповедывающие вариации одной и той же политической идеологии,
рассматривают себя в качестве единственных партий. Разрушение политической
культуры однопартийного правления должно стать первым шагом в строительстве
демократии; в противном случае демократия никогда не будет построена.
Демократия коренится в идее коллективного представительства; партии же всего
лишь переводят эту идею на язык правовой и политической практики. Это означает,
что включение демократического механизма подразумевает такие трансформации, к
пониманию которых еще не подошли недавно обращенные в демократическую веру. Не
стоит рассчитывать, что демократия автоматически возникнет из законов рынка.
Эти законы сами по себе суть представления культуры, рационализирующие акты
производства и обмена, и ставящие сферу экономики в автономное положение по
отношению к сферам политики и религии.
Результаты
выборов, проводившихся 26 декабря 1991 г., подтвердили, что демократия не
отражала народных устремлений: значительное большинство избирателей сделало
свой выбор в пользу Исламского Фронта Спасения, чьи воинствующие активисты без
конца твердят о богохульстве демократии. Подобные результаты должны служить
напоминанием о том, что демократизация общественной жизни не может зависеть
исключительно от доброй воли правителей. Необходимым условием является наличие
гражданской культуры, пропитывающей сферу социальных отношений, а также наличие
такой экономической ситуации, при которой борьба за средства существования не
становится безысходной для общественных классов, находящихся в заведомо
невыгодном положении. Экономические кризисы всегда представляют благодатную
почву для популизма и демагогических обещаний. В отсутствие политической
дифференциации и секуляризации общественной жизни такие кризисы также
представляют благодатную почву для религиозного экстремизма. Популярность
политического Ислама объясняется тем, что он обещает возобновить ту политику
перераспределения, которую доходы от нефти позволяли проводить на протяжении
60-70-х гг., времени экономического популизма ФНО.
Таким образом
поддержка ИФС не была основана исключительно на приверженности религиозной
догме. Избиратели проголосовали за ИФС для того, чтобы наказать режим, который
не только оказался не в состоянии сдержать свои обещания, но и объявил об
отказе от своих обязательств, взятых на себя в эйфории сразу после обретения
независимости. Более того, избиратели высказались в пользу откровенно
религиозной партии в надежде, что страх перед Богом поможет обуздать коррупцию,
уменьшить социальную несправедливость и умерит аппетиты властей. Исламское
социальное сознание не признает разграничения общества по различным интересам,
будь то экономические, идеологические или какие бы то ни было иные. Религия
может стать средством, помогающим скрыть эти разграничения. Таким образом
религия призвана для того, чтобы можно было избежать создания институтов,
выражающих наличие в обществе социальных и идеологических различий. Но все это
основывается на представлении, согласно которому религия способна устранить
социальные различия, а власть предержащие будут удерживаться в известных
границах исключительно при помощи страха божьего. Интернализация этого страха
(то, что Ибн Халдун (Ibn Khaldun) называет “вази” или тормоз)
обладает тем преимуществом, что не угрожает некоему мифическому единству
общества, в то время как многопартийность содержала бы в себе подобную угрозу.
Именно в таком контексте религия вторгается в область дефиниций сферы
политического и процесса демократизации. Мобилизация Ислама обуславливает отказ
от политического модернизма постольку, поскольку такой модернизм, покоящийся на
принципе личной свободы, признает, институционализирует и регулирует социальные
и идеологические различия внутри общества.
Исламский
вопрос
Совместим ли
Ислам с демократией? Этот вопрос не перестает волновать каждого журналиста и
находится в центре внимания ученых, изучающих арабские исламские общества.
Вопрос этот подразумевает, однако, невольное сравнение с Христианством,
поскольку за ним кроется подозрение, что Ислам, в отличие от Христианства,
может оказаться бесполезен в деле построения современного общества. В такой
постановке вопроса кроется косвенное предубеждение, поскольку вместо того,
чтобы сосредоточить внимание на перспективах построения демократии в исламских
странах, проводится сравнение, а следовательно и противопоставление Ислама и
Христианства. В известном смысле увековечивание христианско-мусульманского
антагонизма приводит к увековечиванию старинного идеологического противостояния
двух религий, имеющих длинный послужной список борьбы вокруг средиземноморского
побережья.
Сравнения на
уровне религиозной догмы – бессмысленны, так как все религии, включая
Христианство, являются антидемократическими постольку, поскольку все они
основываются на догмате святости власти, отвергаемом демократической идеологией
(4). Однако всякая религия переживаема в контексте социальном и
интерпретируется, исходя из культурно-исторического опыта; религия переживается
в конкретной культурно-исторической среде, которая меняется из столетия в
столетие и от одного общества к другому. Таким образом, самый эрудированный
востоковед не сможет что-либо понять в причинах популярности ИФС в Алжире, пока
не почувствует смысла устремлений так называемой “хиттисты” – отрядов
безработной молодежи, состоящей на службе ИФС в качестве его ударной гвардии,
молодежи, которая зачастую никогда не читала Коран и не слышала о Ибн Таимийя
или Хасане аль-Банна, не говоря уже об ученой полемике теологов 20-го столетия,
посвященной спорным местам из шариата.
Мусульманским
обществам придется столкнуться с вопросом о деполитизации Ислама, то есть с
вопросом о том, каким образом удержать Ислам от участия в борьбе за
политическую власть. Это – не вопрос о том, является или нет Ислам совместимым
с “политическим атеизмом” в гоббсианском смысле: Коран есть священное
писание и, как таковое, допускает трактования, удовлетворяющие актуальным
требованиям. Политическая модель, которая откроет для мусульманских обществ
путь к модернизму, не есть модель, которая существует отчужденно от их
собственных исторических судеб и равным образом не есть модель, которая
существует в воображении некоего мыслителя с благими намерениями. Такая модель
может явиться лишь продуктом истории, результатом столкновения между утопией
исламизма и силой социальных реалий – собственно говоря, продуктом реальности в
широком смысле (5).
До сих пор
радикальный арабский национализм, квази-утопический и квази-исламистский в
своем проявлении, предупреждал такое столкновение тем, что
“замораживал” эволюцию мусульманских арабских обществ. Ошибка
радикального арабского национализма, которому во многом наследует политический
Ислам, как раз в его неспособности начать проводить процесс секуляризации в
социальной сфере, в его неспособности определить место “религиозного”
в обществе, а также в том, что ему не удалось превратить Ислам из религии
“публичной” в “частную”. Радикальный арабский национализм
не мог осуществить такого преобразования, поскольку, как однажды заметил Эли
Кедури (Elie Kedourie), его политика находится в мистическом измерении (6).
При таких
правителях, как Насер, Бумедьен или Асад политика становится священной:
исламисты же – в ответ на сакрализацию политического – политизировали
сакральное. В свете этого политический Ислам – в конечном итоге –
рационализирует идеологию арабского национализма, которая, если судить по
провозглашенным целям, потерпела неудачу. На другом уровне сакрализация
политики ведет в тупик, в котором можно оставаться до тех пор, пока есть
эффективная политическая полиция, в то время как политизация
“сакрального” в конечном итоге с необходимостью вызовет процесс
секуляризации в той или иной форме.
Ислам является
“публичной” религией, каковой до эпохи Просвещения было и
Христианство. Будучи публичной религией, Ислам высвобождает такие
политико-динамические силы, которые приводят его в самое пекло конкурентной
борьбы за власть и признание ее легитимности. Доминирующая традиция в
политической культуре мусульманских обществ все еще определяется религиозными
методами установления легитимности, что свидетельствует о том, что это такая
политическая культура, в которой политическое пространство не дифференцировано
и все еще не предстает автономным по отношению к сфере религии. Лишь после
достижения независимости мусульманские общества столкнулись с проблемами
присущими для модернизма. Теоретически колониальный период мог стать периодом
перехода к модернизму, но на практике колониальный период задержал модернизацию
тем, что отвлек всю энергию на антиколониальную борьбу.
Поэтому
мусульманские общества должны открыть для себя новую политическую культуру, в которой
люди были бы суверенными субъектами, а система права была бы скорее светской,
нежели сакральной. Тот факт, что мусульманские общества все еще противостоят
этому процессу, не означает, что Ислам несовместим с модернизмом. Мусульманская
философская и политическая мысль еще не переработала исламские тексты таким
образом, чтобы отношения веры и разума были отчетливо сформулированы. Ислам не
знал феномена, равноценного европейскому Ренессансу. Отсюда в нем не возникло и
нового толкования Ислама, соответствующего модернизму и согласующегося с
понятиями политической свободы, гражданства и легитимности права выборов. Для
средневековых толкований Ислама эти понятия, очевидно, неприемлемы, так же, как
и для средневековой интерпретации Христианства.
Три сценария
Средневековая
традиция Ислама, которая сегодня превалирует на улицах Каира, Алжира и Феса,
предлагает всеобъемлющую концепцию общественной жизни. Эта традиция не
выдвигает откровенно политических целей, а политике отказывается в признании за
ней автономного характера. Она подавляет сферу политического и все, что этой
сферой подразумевается. Она не признает разногласий между правящими и
управляемыми или наличия в обществе экономических и идеологических расхождений
(“Умма”), а следовательно и не несет ответственности за такие
разногласия или расхождения. В соответствии со средневековой традицией все, что
требуется для преодоления таких разногласий и расхождений – это быть
правомерным мусульманином. Этот идеологический дискурс, который стремится
законсервировать мусульманские общества в до-политической стадии, выражает
тысячелетнюю утопию, обращенную к мусульманским массам, стремящимся к такому
обществу, которое было бы одновременно эгалитарным и справедливым, однородным и
единым (7). Такой дискурс представляет собой помеху устроению политического
модернизма в исламских странах, отвергая все понятия личной свободы или
гражданства, которые грозят поставить под сомнение коллективистские
представления, оформленные, по выражению Луи Дюмона (Louis Dumont), в соответствие
с правилами “холистической логики” (8).
Эффективность
исламистского дискурса, движущей силы этой утопии, нельзя объяснить
организаторским мастерством, присущим исламистским движениям, или смиренностью
их приверженцев. Успех этого дискурса в основном объясняется тем
обстоятельством, что мусульманские общества политически восприимчивы только к
данному дискурсу. В конечном счете исламистские движения не являются
политическими партиями. Три месяца спустя после своего юридического оформления
ИФС уже насчитывал в своих рядах сотни тысяч активистов и миллионы
сочувствующих. Это подтверждает, что ИФС не политическая партия ; это скорее
состояние духа, культура, популярное движение, популистское движение. Такому
движению нет нужды в политической или экономической программе, в
административном аппарате; все, что ему необходимо – это вопли на митингах и
вдохновенная личность для того, чтобы двигать толпами и манипулировать
избирателями во время выборов. В этом кроется объяснение тому обстоятельству,
что в случае проведения в любой мусульманской стране демократических выборов
можно не сомневаться относительно их исхода.
Существует три
сценария возможного развития событий в будущем. Первый – это продолжающееся
подавление. Второй – это экономическое развитие, призванное модернизировать
страну и обособить от сферы социального конфликта призывы исламистского толка,
что придает этим призывам политическую силу. Наконец, существует сценарий, по
которому исламисты приходят к власти в процессе выборов. С первым сценарием мы
знакомы на сегодняшнем примере всех мусульманских стран. У него нет будущего, и
он не предоставляет никаких перспектив для демократии. Второй реализовывали
прогрессивные арабские режимы насеровского толка и его также постигла неудача.
Это поражение даже усилило лозунги исламизма, которые сильнее звучат в Египте
или Алжире, чем в странах с более традиционными режимами, как Саудовская Аравия
или Марокко. Третий сценарий стал предметом серьезной полемики вслед за победой
ИФС на выборах в Алжире 26 декабря 1991 г. Отвергать подобный сценарий
равносильно тому, чтобы обречь мусульманские общества на будущее без свободных
выборов, а следовательно – без демократии. В этом сценарии присутствуют
очевидные элементы риска, однако нет иной альтернативы этому. В конечном итоге
исламисты едва ли смогли бы преодолеть те самые противоречия, присущие
алжирскому обществу, благодаря которым они и пришли к власти (9).
Принципиально
важным было предотвратить приход исламистов к власти посредством насильственной
революции, что дало бы возможность их собственной легитимности возобладать в
обществе на неопределенное время. Если им и суждено прийти к власти, то лишь
через выборы, что узаконит их правление только на ограниченный срок. Они,
безусловно, будут помышлять об отмене следующих выборов, но если они не смогут
сдержать свои обещания относительно оживления экономики, создания новых рабочих
мест, строительства жилья и улучшения насущных условий существования, тогда
любая попытка сорвать выборы приведет к конфликту с избирателями, которые
привели их к власти. Это противоречие будет нарастать, пока исламисты, мирным
или насильственным путем, не отступятся от власти, узурпированной ими далеко за
рамки их выборных полномочий. Их провалы в области экономического и социального
развития содействовали бы усилению демократической альтернативы, которая
нарастала бы по мере убывания исламистской утопии.
Но стоит ли
постановка исламистского эксперимента того, чтобы платить за него такую цену? Я
бы ответил, что этого нельзя избежать. Исламистская утопия не случайный феномен
момента; она имеет глубокие исторические корни. Как таковой он не может быть
уничтожен ни путем военного заговора, ни посредством политических уловок. Армия
в Алжире в любой момент может перейти в лагерь исламизма.
Тем не менее
ясно, что пока ИФС пытался воспроизвести политическую и экономическую модель
прежнего ФНО (т.е. модель, которая закреплена в социалистической Национальной
Хартии, только в религиозном трактовании), он был обречен на скорую утрату
власти по той же причине, по которой ранее ее лишился ФНО. Алжир построит
демократию только после того, как исламистская утопия исчерпает себя, а это
произойдет лишь в результате пребывания у власти. Потеря власти будет
неизбежной, так как в политическом Исламе отсутствуют идеологические средства
разрешения социально-экономического кризиса, выражением которого он сам
является и из которого может извлекать выгоду, только находясь в оппозиции.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. О различных
исламистских партиях в Алжире см. Arun Kapil, “Les partis islamistes
en Algerie,” Cahiers de l’Orient (Paris), July-September 1991.
2. Jurgen Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit:
Untersuchungen zu einer Kategorie der burgerlichen Gesellschaft. (Darmstacht,
Germany: Luchterhand, 1962) [published in English as “The Structural
Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois
Society”, Thomas Burger, trans., (Cambridge: MIT Press. 1989)].
3. См. мою статью, “Vers un nouveau contrat social,” в Cahiers de l’Orient (Paris),
July-September 1991, 21.
4. В результате
ретроспективной иллюзии может показаться, что Христианство выработало
политический модернизм, а следовательно и демократию, исходя из собственных
теологических ресурсов. Эта иллюзия, которая, например, присутствует в:
“Le desenchantement du monde” Marcel Gauchet, (Paris: Gallimard,
1985), недооценивает стремлений церкви осуществлять светскую власть, а также те
конфликты, к которым это приводило. С исторической точки зрения внутри
Христианства не велось борьбы между мирской властью и властью духовной, которые
соответственно себя таковыми полагали. Борьба между духовенством и Империей, а
также полемика об инвеститурах выражали, с одной стороны, теократические
претензии церкви, а с другой – претензии королей и принцев на власть в сфере
духовной. Церковь никогда не отказывалась от своей политической роли, так же,
как короли никогда не переставали претендовать на представительство духовной
власти. Эти схватки, продолжавшиеся на протяжении столетий, завершились победой
светской власти и деполитизацией религии в том смысле, что она больше не могла
служить основанием легитимности.
Ислам никогда
не сталкивался с опытом таких взаимоотношений между светской и духовной
властями. И все же здесь мы рискуем попасть в теоретический тупик из-за желания
“прочитать” Ислам через призму Христианства и наоборот. Ислам не знал
исторического процесса разделения светского и духовного, поскольку вопрос о
таком разделении вообще не стоит для Ислама. Говорить об Исламе в контексте
разделения светской и духовной сферы – значит предположить, что его догматы
имеют такую же теологическую структуру, что и Христианство, и что политическая
история мусульманских обществ является, или должна быть, сходной с историей
христианских обществ.
5. Cf. Lahouari Addi, “Islamist Utopia and
Democracy,” Annals of the American Academy of Political and Social Science
524 (November 1992, forthcoming).
>6. Elle Kedourie, “Concluding Remarks,”
in G.R. Warburg and U.M. Kupferschmidt. eds.. Islam, Nationalism, and
Radicalism in Egypt and the Sudan (New York: Praeger, 1983).
7. Отрицание
политики (или до-политическая ситуация) не означает, что мусульманским
обществам не знакома политическая напряженность. Эти выражения означают лишь
то, что категория “политического” остается в некотором роде “немыслимой”.
Cf. M. Arkoun, “L’Islam, morale et politique,” (Paris: Desclee
de Brouwer-UNESCO, 1986).
8. Louis Dumont,”Essais sur
l’individualisme” (Paris: Seuil, 1983).
9. Иран часто
приводят в качестве примера исламистского режима, который существует продолжительное
время и может иметь долгое будущее. В смысле продолжительности режима, будь то
в Иране или Алжире, никакое предсказание невозможно, поскольку может возникнуть
слишком много непредвиденных факторов. Однако между двумя этими случаями можно
обнаружить по меньшей мере три фундаментальных различия. Первое – это то, что
иранские исламисты пришли к власти на улицах, не посредством выборов, и пришли
они к власти, заплатив за это дорогую цену, то есть пройдя через тюрьмы, пытки
и казни. Таким образом они сформировали свою собственную политическую
легитимность параллельную религиозной легитимностью. Второе отличие заключается
в том, что в Исламе шиитского толка существует особый иерархический слой,
который и призван быть хранителем религиозной власти, тогда как в сунитской
ветви Ислама любой верующий может претендовать на власть. Третье отличие – это
то, что война, развязанная Саддамом Хусейном против Ирана, позволила муллам
уничтожить своих противников под предлогом сохранения священного единства, а
также – обрести для себя “националистическую” легитимность.
Со времени
смерти Хомейни в 1989 г. фракция “реалистов” в Иране, похоже,
получила перевес над сторонниками жесткой линии. Фракция, которая может
согласовать свою практику с реальностью лишь таким образом, что эта практика
будет напоминать правление в любой другой мусульманской стране (с обычной
практикой подавления), однажды будет сметена в результате того же социального
конфликта, который привел ее к власти.
Список
литературы
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта