Віра, Надія, Любов у філософсько-релігійних поглядах та етичнійдумці людства
Вступ
Вкультурі народів Сходу та Заходу здавна існували ціннісні уявлення про Віру,Надію та Любов. Їх трактування мало як специфічні риси, притаманні кожнійкультурі або конкретній течії в ній, так і спільний, загальнолюдський зміст. Ціпоняття багатогранні і багато аспектні. Вже в давнину розрізняється віра яквнутрішній, релігійно-екстатичний стан і віра у зовнішні ритуальнітрадиційно-моральні приписи. Релігійна віра сприймається в єдності догматів,доктрин та моральності (їх виділення як окремих видів віри, а також аналіззначення моральності в свій час були дані Еммануїлом Кантом).
Віра,Надія, Любов – це непохитні істини у житті кожної людини, якими вона керуєтьсявпродовж всього свого життя.
1.Першіуявлення про: Віру, Надію, Любов у давньоіндійському вченні
Найдавнішіуявлення про Віру, Надію та Любов як важливу складову людських взаємин тапочуттів, як особливе ставлення до вищих сил було відображено в стародавніхзаклинаннях, обрядах, гімнах, ритуальних танцях, піснях, переказах, легендах. Урефлексивній формі ця тріада глибоко та ґрунтовно осмислюється в релігійній тафілософській літературі. В залежності від історичних умов та культурноїтрадиції ці поняття розглядаються або в межах певної системирелігійно-міфологічних координат (з різними варіаціями), або поза їх межами, якпрояв вільнодумства, а також в контексті суто науково-раціонального сприйняттясвіту. Так, в давньоіндійських перед філософських та філософських творах Віра,Надія та Любов мають, поза окремими виключеннями, релігійно-міфологічнезабарвлення і посідають одне з провідних місць.
Слідвідзначити, що європейський тип свідомості не завжди здатний адекватносприйняти континуальність мислення давньоіндійської філософії. В ній розумінняєдності світу та людства, відраза від зовнішнього світу та його спокус,прагнення до приборкання пристрастей свого «Я» з одночасним поглибленим самопізнанням,психологізацією етносу, безоб’єктним знанням тощо поєднуються з вченнями проВіру, Надію та Любов. На відміну від цього в європейській культуріфункціонування даних символічних понять ґрунтується на протилежнихконцептуальних засадах мислення, які передбачають диференціацію буття,наявність індивідуальних «самостей», пристрасні емоції, розрізнення суб’єкта таоб’єкта тощо. Не вдаючись до аналізу думок різних дослідників з цього приводу,підкреслю, що наявність відмінних одна від одної систем світобачення, в якихконкретно-історичним чином реалізується загальнолюдський зміст феноменів Віри,Надії та Любові, з інколи до кінця незбагненим для не присвячених сенсом, єднаєі збагачує всю світову цивілізацію.
Досліджуванатріада в індійській традиції виступає і як засіб досягнення вищої мети, і яксамодостатня неминуча велика цінність, хоча поняття Надії у давньоіндійськіймудрості має менший ступінь розробленості, ніж уявлення про Віру та Любов.Добре відоме сповіщання Будди про те, що він прийшов у світ для навчання людейзнанню, сповненого любові, пронизаного нею, як море сіллю. Слід зазначити, щопро віру та її форми, милосердя, співчуття, жертовну любов йдеться в різнихбуддистських текстах (Дхаммапада, Ітивуттака, сутри Лотосова, Намиста та інше).За одним з них Віра – це основа обраного шляху, надій і прагнень людини, їїудосконалення і звільнення. Але Віра не повинна бути догматичною, сліпою. Неслід вірити «тільки тому, що ви чули», вірити можна тільки тоді, коли явище«перевірено та сприйнято вашою свідомістю»
РозумінняЛюбові у давньоіндійських вченнях, зокрема в буддизмі, як і уявлення про Віру,має багато варіантів. «Любов – визволителька розуму, вміщує в себе все, сяючи,виблискуючи, випромінюючи» силу, яка завжди милосердна. «Є три типи людей наземлі, одні подібні до засухи, інші – до невеликого дощику, треті – до дощу, щозаполонив все навкруги». Перші не знають співчуття і милосердя, другі лишеінколи, частково допомагають іншим, треті милосердні завжди. Любов,стверджуючись в буддистських джерелах, охоплює все оточуюче, виявляється вставленні до всіх живих істот, як до близьких. Великою цінністю є «люблячесерце». На основі аналізу буддистських творів можна сказати, що в серцізосереджено світіння нашого «Я» як частки спільної сутності і цілісностілюдства та усього світу.
Віншій видатній пам’ятці Давньої Індії – «Бхагавадгіті» (шостої книги епосу «Махабхарата»,в якій простежується певний зв’язок з ведантою і теїстичною санкх’єю), доситьдетально описуються різновиди віри, пов’язані з гунами «В світлій вірі – саттвапереважає, в пристрасній – раджас, а в темній – тамас» [3, с. 211].
Навідміну від буддизму з його ідеєю рівності всіх людей, у цьому творі незаперечується кастовий поділ суспільства, нижча, порівняно із чоловіками,природа жінок, «Породження лон нечистих – вайші жінки, шудри» [3, с. 186],вже за своїм народженням зв’язані з гунами раджаса і, особливо, тамаса(пристрасті, невігластва). Представники вищих каст в окремих випадках такожможуть зазнати певного впливу цих гун (раджас властивий кшатріям). Спасти відцього може віра. «Людина складається з віри: яка її віра, така вона» [3, сс. 211–21].
Віра,що відноситься до гун пристрасті та невігластва, служить тільки тимчасовим,оманливим матеріальним наслідкам. Істинна Віра знаходиться в гунідоброчесності, вона очищає серце, має духовні плоди. Досягти її можуть і нижчікасти та жінки, «якщо з вірою до мене (Всевишнього – І. О.) приходять, до вищоїпрямують мети» [3, 186], хоча для цього через вроджені вади їм потрібно зробитизначно більше зусиль.
Любовв «Бхагавадгіті» розглядається в першу чергу як віддане служіння Божественнійсутності (хоча тут говориться і про інші типи любові, зокрема, затьмареноїпобічними мотивами, через що вона є недостатньо високою). Таке служіння злюбов’ю і шануванням виконується людьми, що страждають, шукачами знань ізнаючими [3, с. 177]. «Лише знаючі всіхпереважають» [3, гл. 7, 17]. Вони не мають сумнівів, чужі егоїзму ісамості, сповнені чистої любові-бхакті, проникають у Вище, досягають зв’язку зним, що є головною метою духовного існування. Взагалі, «бхакті» як благоговійналюбов-служіння в індійській традиції постає як центральний космічний принцип,що підтримує Всесвіт, з’єднує людину з Абсолютом.
2.Визначення: Віри, Надії, Любові в творах китайських мудреців
Визначеннявіри, надії, любові в творах китайських мудреців має спільне та відмінне упорівнянні з індійськими джерелами. Їх єднає афористичність, образність,конкретність, практичне, в першу чергу, нормативно-етичне призначення. Разом зтим, давньокитайська філософія не споглядальна, в ній значно менше містики, релігійногоекстазу, немає відчуження від світу та «самості», а тріада постає як необхіднійкомпонент вчень про канони, правила політики та вмілого керування країною. Вірата Надія в китайських пам’ятках – це етична та психологічна основа існуваннядержави, порядку в ній, вони знаходить прояв у взаєминах управителів іпідлеглих, старших і молодших, підсилюючись та зміцнюючись любов’ю. У Конфуція,наприклад, Любов виявляється у родинних почуттях, шанобливості дітей до батьківта молодших братів до старших, у підтримці родових відносин. Визнається й «любовдо людей» [4, с. 161] як загальнийгуманістичний принцип («жень») взаємовідносин між ними, з певними правилами длярізних верств. Цей принцип не заперечує можливої ненависті, яку потрібностримувати, щоб не було заколотів, не порушувалась «золота середина». Любитьлюдей той, вважав Конфуцій, хто здатен розповсюджувати в державі п’ять якостей:шанобливість, великодушність, правдивість, кмітливість, милість [4, с. 148–149]. Впровадження цихякостей приносить користь країні.
Противникомконфуціанства був Мо-цзи. Він не визнавав родинної любові як окремого її виду,виступав проти ієрархічності у моральних нормах. Замість принципу «любові долюдей» («жень») Мо-цзи вводить принцип «всезагальної любові» («цзянь-ань»). Длятого, щоб розвивати все вигідне та знищувати шкідливе, необхідне «об’єднаннядля заміни роз’єднання», – говорив цей філософ. Роз’єднання людей на близькихта далеких, родичів та чужих, сильних та слабких породжує ненависть, яку можнаподолати всезагальною, взаємною любов’ю. Шлях до цього – об’єднання інтересівта цілей окремих людей, скріплене взаємною зацікавленістю, користю. Всезагальналюбов означає ставлення до інших, як до самого себе, це любов всіх до всіх,вона не знає різниці в ступенях спорідненості та соціальному становищі, але,разом з тим, в ній реалізується взаємна користь.
3.Філософсько-релігійні погляди Платона і Аристотеля
Західноєвропейськадохристиянська світоглядна парадигма представлена давньогрецькою філософією.Раціональність у пошуках граничних основ буття й синтезу єдиного та множинного,а також об’єктивно-понятійний спосіб рішення багатьох інших онтологічних,гносеологічних, антропологічних, етичних проблем, розробкаіндуктивно-дедуктивного методу пізнання та системи категорій, тобто, вихід натеоретичний рівень мислення – далеко не повна характеристика здобутків грецькихмислителів. Проте Віра, Надія та Любов як духовно-практичні феномени залишалисьактуальними для античної філософії на різних етапах її існування, включно ізперіодом формування та розвитку рефлексивних теоретичних систем.
Самезавдяки згаданим рисам давньогрецького теоретико-рефлексивного типу мислення ціпоза теоретичні феномени отримали розвинуті когнітивні дефініції, втілилися удетальну класифікацію основних їх типів. Особливо велика увага тут приділяласьЛюбові. Відповідно до цього, є пристрасна закоханість – «ерос». В нійсамовідданість поєднується з жагою володіння улюбленою істотою, або якимосьоб’єктом духовності, схиляння перед ними. «Агапе» – це милосердна, жертовналюбов до «ближніх». Існує також «філія» – любов-дружба, приязнь, щореалізуються між людьми, внаслідок їх особистого вибору. «Сторге» – целюбов-прихильність, особливо важлива для сім’ї, родинних стосунків. Вподальшому виникали й інші класифікації, хоча все багатство та розмаїттясмислів одних тільки зазначених понять у їх повноті нам ще й досі нелегковичерпно осягнути.
Представникикласичної доби, зокрема, Платон та Аристотель, приділяли увагу й іншимелементам тріади. Дефініції їх як понять Платон подає в багатьох працях («Георгій»,«Тимей», «Бенкет» та інших). При цьому наголошується на відмінностях мисленнята почуттів. У душі, на думку філософа, на вищому ступені перебуває розум, надругому – розсудок, на третьому знаходиться індивідуально-суб’єктна за своєюсуттю віра, останнє місце займає уподібнення. Розсудок та розум належатьмисленню, умоглядній сфері, а Віра й уподібнення – чуттєвій. Мислення відбиваєсутність, Віра – це тільки становлення [6, с. 294, 318].
Віраможе бути істинною або хибною. Істинна Віра – це «правильне сприйняття речейтакими, якими вони уявляються самій людині» [7, с. 618]. Надія, за Платоном, – це думка відносномайбутнього, «чекання блага». Хоча вона може спокушати і в наступному невиконуватись, ми протягом усього життя сповнені втішних надій, особливо, колине знаємо за собою несправедливих вчинків [8, с. 43; 6, с. 83].
Любов,за Платоном, живе в усій природі, в усьому сущому. У людини вона постає як жагапервісної цілісності (андрогінності) та безсмертя, прагнення до блага й красоти[9, сс. 101, 117,122], до «насолодипрекрасним» [10, с. 146]. Хоча любов перш за всепов’язана з особистою думкою, вона спрямована не на себе та характеризуєтьсявідданістю, самозреченням, готовністю вмерти за іншого. Розгляд цього феноменуПлатон починає з опису конкретних зовнішніх ознак і через узагальнення доходитьдо виявлення його сутності. Любов розглядається ним у розвитку, як сходженнявід нижчого до вищого, від фізичного ваблення до одухотворення. На достатньовисокому рівні в цьому почутті земне та небесне, тілесне та духовне поєднуютьсяз розумінням спільної суті в окремих прекрасних формах, але кінцевою метою єідеальна любов, що втілена в чисте, духовне осягнення абсолютних Блага таКрасоти. Цікаво, що платонічна любов з її містичним сходженням, має певнуаналогію до шляху «бхакті» в індійській традиції.
Навідміну від Платона, Аристотель розглядає ці поняття в іншому ракурсі. На думкуфілософа, з усіх живих істот тільки людині властива віра. Як і Платон, вінпов’язує її з особистою думкою людини. Віра супроводжується переконанням, яке,хоча і має розумну основу, може бути або адекватним, або хибним. Надія жспрямована на майбутнє. Вона вільна від страждань і надає людині, як і надія,задоволення, незалежно від можливостей її втілення [11, с. 255, 271].Любов за Аристотелем має онтологічний та етичний сенс. Любов як природнаскладова людських стосунків належить до пристрасної частини душі. Якщо вона непідкоряється розуму, устоям культури, то веде до розбещеності, до надлишків узадоволеннях, або до страждань від їх недостатності. Тому людині необхідно бутирозважливою, дотримуватися міри та «золотої середини» між крайнощами [13, с. 116–118].
Любовв її духовному вимірі реалізується в дружбі. «Дружба – це дія, і у неї немає іншоїмети, крім дії-любові, але тільки вона одна» [13, сс. 9–370; 14, с. 247]. В своєрідному ракурсірозглядає Аристотель термін «себелюбець», вважаючи таку людину доброчесною,тому що вона більш за все любить задоволення розуму, інтелектуальну діяльність,а всіх інших благ готова зректися. Торкаючись родинних стосунків, філософпідкреслює, що у батьків почуття любові до своїх дітей завжди більше, ніж удітей до батьків, тому що це – їх створіння, з якими пов’язані і спогади, інадії на майбутнє. Взагалі, всі істоти завжди є схильними до того, що вони самістворили. Підсумовуючи, відзначимо, що розробка зазначених понять Платоном іАристотелем, стала фундаментом для роздумів та подальшого переосмисленнявизначень тріади Віри, Надії та Любові діячами пізніших періодів, зокремапредставниками української філософії.
4.Християнське трактування: Віри, Надії, Любові
Зприйняттям християнства відбуваються зміни в світогляді та взаєминах людей,через що космологізм поступається теоцентричній моделі світу. Як відомо, ухристиянському віровченні Віра, Надія та Любов набувають особливого значення,становлять певну цілісність як визначальні засади Святого Письма, яке вважає їхнеобхідними почуттями та чеснотами кожного християнина. Згідно з Біблією, «праведнийжитиме вірою», а віра – то «підстава сподіваного, доказ небаченого» [Євр. 11:1]. З вірою немає нічогонеможливого, вона реалізується в діяльності. «Бо як тіло без духу мертве, так івіра без діл – мертва» [Як., 2:26; 1 Кор., 13:48]. Віра не має сумніву і доповнюється надією,разом вони складають основу любові, представлену в багатьох біблійних книгах іпосланнях. В них мова йде про любов до Бога, до ближнього свого, пронеобхідність співчуття, милосердя, жертовності та про божественну любов долюдей, сфокусовану в діяннях та стражданнях Ісуса Христа. «Люби Господа Богасвого всім серцем своїм, і всією душею своєю, і всією силою своєю, і всім своїмрозумом, і свого ближнього, як самого себе» говориться в Євангелії від Луки[Лк., 10:27] Любов над усе! Любов довготерпить, любов милосердствує, незаздрить, не величається, не надимається, ніколи любов не перестає! [1 Кор., 13:4].
Данатріада є також центральним понятійним комплексом філософської думкисередньовіччя. Віра і знання, віра й розуміння, їх співвідношення та субординація,любов до Бога і Божа любов до людей в різних її проявах – ось основні темитворів середньовічних мислителів. При цьому вони виходять або з протилежнихмаксим – «вірю, щоб розуміти» (Августин, Ансельма Кентерберійського), або «розумію,щоб вірити» (Абеляр), а з 13-го ст. – з ідеї їх гармонії (Хома Аквінського).Цей мислитель поділяє чесноти на розумові, моральні та найвищі, богословські,якими є Віра, Надія та, найбільш довершена – Любов.
АвгустинБлаженний обґрунтовує свою позицію тим, що Віра ширше за своїм обсягом, ніжрозуміння. Наш розум обмежений, недосконалий, не здатний усього охопити. Томуоб’єкти віри філософ розділив на такі, що приступні тільки вірі і ніколи –розумінню та на ті, в осягненні яких віра й розуміння тотожні. Але в цілому,він не протиставляє віру та знання, тим більше, що віра все ж таки постає якзасіб, а розумне пізнання – це мета [15, сс. 226–229]. Любов, за Августином, є виявленням влюдині космічної сили, яка все рухає до «належних місць». Тому любов є навіть унеживій природі. Це – вага, тяжкість, а у людини – це кохання чуттєве і любов духовна,що наближає її до Бога [15, сс. 320–324].
Розглянутіінтерпретації Віри, Надії та Любові певною мірою складають підвалини пізнішоїсвітової, в тому числі, української філософії. Рання українська філософськадумка формувалася через відомі опосередковуючі ланки перш за все у річищісхідної християнської культури. Вже на початкових етапах розвитку філософії вКиївській Русі перекладались і використовувались в аргументаціях та роздумахтвори античних авторів, були добре відомі західна патристика та схоластика. Цівпливи простежуються протягом значного часу. Ідеї східних мислителів доходилияк в переосмисленому викладі, так і в перекладах («Повість про Акира премудрого»,«Сказання про Іосафа», тобто Будду тощо), а також – в описах та цитуваннях(наприклад, у Кирила Смолятича). Маргінальне положення України визначилоформування течій, що поєднували східну та західну традиції. Зокрема, поширенийв Україні у 15–17-му століттях ісіхазм як синтез східної та візантійськоїмістики, позначився, як відомо, у поглядах І. Вишенського просамовдосконалення. Зв’язок із світовою культурою збагачував вітчизнянуфілософію, але водночас підкреслював її специфіку.
Давньокиївськиммитрополитом Іларіоном Віра, Надія та Любов сприймаються цілком у біблійномурозумінні, коли їх цінність визначається у ставленні до Бога. Найголовнішевірити в Нього, з любов’ю благати, «щоб не відпали від віри слабкі», зокрематі, «що віддалися плотським втіхам», сподіватись на спасіння [16, сс. 122–123;17, сс. 124–125]. У Володимира Мономаха згадана тріада виступає, звичайно, врелігійному контексті, як естетично-етичне милування створеним світом,природною гармонією й красотою, і разом з цим – як засада активної діяльності тапобудови ієрархічних соціальних та сімейних відносин. Любов до підлеглих,наприклад, реалізується в мудрості та справедливості, останнім же необхіднослухатись та шанувати володарів. В сім’ї потрібно «з рівними собі і молодшими влюбові перебувати». Дружину свою, радить автор «Повчання», любіть, але недавайте над собою влади» [18, с. 167].
ВолодимирМономах як прихильник міри не кличе до відмови від усіх «земних» бажань.Спрямованість його думок оптимістична, сповнена віри у майбутнє. Протилежноїпозиції дотримується Феодосій Печерський. Він репрезентує ідеї містики,аскетизму та культу мовчання. Слово для нього має як зовнішнє, поверхове, завиключенням «словес книжних», значення, так і внутрішній, глибинний зміст.Тому, залучаючи біблійні настанови, Феодосій підкреслює: «Любов до Бога не всловах відбувається, а в дійсних справах» (19, с. 154). Саме любов, воснові якої лежать, без будь яких сумнівів, безмежні Віра та Надія, наближаєлюдину до трансцендентного. Зв’язок з Всевишнім може відбутись у сердечномуспілкуванні, де саме внутрішнє слово виявляє свій потаємний, заповітний сенс.
Гносеологічнаустановка мислителів Київської Русі відбивається в орієнтації на «любомудріє»,в їх любові до знань та книг. Слід зазначити, що книжна мудрість оцінюється вдавньоруських пам’ятках неоднозначно. Негативна оцінка її як хибного всезнаннята зарозумілості (крім Святого Письма), зустрічається в «Житії Феодосія» Нестора,в окремих фрагментах Києво-Печерського патерика, позитивна – у «Повісті минулихліт», Ізборнику 1076, в притчах й посланнях К. Туровського, К. Смолятичата у багатьох інших творах.
Впізнанні особливе місце відводиться філософії. Її визначення І. Дамаскіним в «Діалектиці»,значно поширеної у нашій тогочасній культурі, закінчується узагальненим висновком:«філософія – любов до мудрості; істинна же мудрість є Бог. А тому любов до Богає істинна філософія» [20, с. 622] Ця класична дефініція філософії свідчитьпро близькість автора до християнізованого неоплатонізму, а також про йогорозуміння філософії, яка ототожнюється з найвищим проявом людської любові.Книжність та «любомудріє» в давньоруських творах є ознакою високих чеснотлюдини, сформованих, у першу чергу, «святими книгами». «Кінь управляється іутримується уздою, праведник же – книгами» [21, сс. 149–150]. В них слово є «солодшим за мед», а ті,хто пізнає – «блаженні», – говориться в «Ізборнику Святослава» 1076 р.Панегірик любові до мудрості знаходимо в «Повісті минулих літ». Книги – це «ріки,що наповнюють всесвіт, в них глибина невимірна», «хто книги читає, тойрозмовляє з Богом» [22, сс. 302–303].
Новінапрямки мислення демонструють представники українського Відродження. Гуманізм,інтерес до земних проблем, більш вільні тлумачення та коментарі релігійнихсюжетів відбиваються на своєрідній формі вираження та акцентуванні на тих чиінших аспектах Віри, Надії та Любові. Ці поняття пов’язуються з патріотичнимимотивами, соціальними сподіваннями, з духовною та тілесною сутністю людини.Так, скажімо, важко уявити, щоб в літературі, орієнтованої суто на ортодоксальнетлумачення Біблії, можна було, навіть мимохідь сказати, що «Богові властивопомилятися», або що «Діва… чи то Бога на людину (о таїна), чи людину на Богаперетворила» [24, сс. 344, 347].
Розумінняу творах цього періоду Любові в її трансцендентному значенні визначає розумінняїї ролі як рятівника людства, оскільки життя та Віра – від Любові. Віддаючиналежне духовності людини, закликаючи пастирів «бути прикладом у мові,спілкуванні, любові, віри і чистоти», українські мислителі звертають увагу натілесну природу людини та її потреби, на важливість чуттєвості в коханні. Водному з творів, Петро Могила, наприклад, порівнюється з «ясним світломтілесного сонця», там же згадується «чудове, понад усі форми, тіло»,підкреслюється, що «людство відчуло його (Ісуса Христа) тілесну з’яву, а небожественність, і полюбило» [24, с. 347].
5.Віра, Надія та Любов у працях професорів Києво-Могилянської академії
Зрозбудовою Києво-Могилянської академії (17-те – перша половина 18-го століття)в Україні з’являється професійна філософія. Увібравши в себе вітчизнянітрадиції, ідеї гуманізму, Реформації та раннього Просвітництва, маючи виразніриси бароко, києво-могилянці у своїх оригінальних цілісних концепціях даютьзразки глибокої теоретичної рефлексії. Віра, Надія та Любов розглядаються уних, як правило, в працях з етики. В їх трактуванні простежується лініяаристотелізму (хоча у них наявні також і елементи неоплатонізму), що знайшлопрояв у раціоналізовано-схоластичному підході до питань, що вивчаються. В працяхнаших перших професорів певним чином позначилась також тенденція дорозмежування філософії та теології. Домінуючий у ті часи релігійний світогляддля києво-могилянців є загальним контекстом їх досліджень. Слід відзначити, щоувага в філософських творах наших славетних мислителів здебільшогоконцентрується на феноменах Надії та Любові, тоді як Віра згадується ними лишепобічно, як супроводжуюче дані феномени начало.
Згіднопоглядів С. Калиновського, Надія та Любов – це пристрасні бажання,пов’язані з перетерплюванням. Любов, за думкою автора, якоюсь мірою «є коренемусіх інших чеснот». Вона визначається як здатність до добра, незалежно відтого, дійсне воно, чи ні. Любов за своєю суттю подвійна. Викликана волею, вонає перетерплюванням, а викликана чуттєвим бажанням – пристрастю. Остання постаєяк «любов до деякої речі, якогось добра, що розливається в нас», тобто вонаможе бути егоїстичною. Любов-прихильність або любов-дружба, спрямовані накогось іншого заради нього самого, а не заради насолоди чи користі, є проявомволі.
Любовмає свої причини й наслідки. Серед її причин перше місце посідає добро,спільність звичаїв та прагнень, а також – привітливість, шляхетність, родиннізв’язки. Нарешті, «сама любов викликає любов», – пише філософ і, посилаючись наСенеку, додає: «Хочеш бути коханим, кохай» [27, с. 259]. До наслідків любові С. Калиновськийвідносить уподібнення один одному, спілкування, союз, екстаз, бо силою коханнялюблячий ніби переходить у коханого, живе в ньому, забуваючи про себе.Негативним її наслідком є ревнощі. Цікавими, на мій погляд, виглядаютьрекомендації автора щодо уникнення любовної пристрасті.
Надіятрактується С. Калиновським як перетерплюванням бажання, яке спрямоване надобро. Досягти його важко, але можливо. Причиною надії може бути як досвід таобізнаність, так і неосвіченість та незнання. Надія проявляється вдовготерпінні, чеканні, натхненні та піднесенні.
Схожівизначення цих понять знаходимо й в інших текстах українських філософів цієїдоби. С. Кулябка також виділяє любов дружню та пристрасну. Але, на відмінувід С. Калиновського, він вважає можливою дружбу заради користі. За йогодумкою, є головна та допоміжна причини любові. Головною її причиною є душа,допоміжною – чуттєве бажання. Відповідно, любов виявляється в раціональних,чуттєвих, а також вроджених бажаннях (схильностях від природи). Надію мислительпов’язує з прагненням до пізнаного добра.
Славетніне тільки в Україні філософи та громадські діячі М. Козачинський (вчитель Г. Сковороди)й Г. Кониський теж ретельно досліджували ці питання. Говорячи про любов, М. Козачинськийвизнає складність цього поняття, виділяючи природню, чуттєву та інтелектуальнулюбов (подібну типологію любові ми знаходимо у Августина та Томи Аквінського).Природня любов зустрічається у неживих речах на кшталт любові до центра землі вкамені. Любов чуттєва зустрічається у будь-якій живій істоті й є власнопристрастю. Любов інтелектуальна властива розумній природі [28, с. 405].
Визначаючилюбов як «початок руху, спрямованого до улюбленої мети», подібного до руху душісеред перетерплювань [28, сс. 405, 408], М. Козачинський вживає це поняття суто в моральномузначенні. І це – відхід від Аристотеля, у якого схожа дефініція малаонтологічний зміст. Цінність дружньої любові протиставляється цим автором пристрасній,егоїстичній любові. Ним виділяється також любов-милість, що надає цьому почуттюдовершеності. Розмірковуючи над причинами любові, він, на відміну від вжезгаданих києво-могилянців, називає серед них красоту і, посилаючись наавторитет Платона, підкреслює її не роз’єднаність з добром, вважаючи, що любовтим більша, чим більшою є доброта та красота улюбленого об’єкту [28, сс. 406].
Середумов здійснення надії М. Козачинський виділяє, зокрема, труднощі,пов’язані із ймовірністю здійснення бажаних змін. Адже, надіючись, люди частосподіваються на такі зміни, що не завжди в їх владі. Якщо у Платона Надіятлумачиться як чекання на благо, то наш мислитель, поділяючи думку ХомиАквінського, вважає, що Надія відрізняється від поняття «чекання» тим, що першабачить власну доброчесність, а друга – чужу. Для надії, підкреслює він,необхідне майбутнє, бо немає надії на теперішнє або на минуле. Щодоспрямованості надій людини, то вони передусім зосереджені на блага душі, тіла йдолі.
Оглядаючипитання Віри, Надії та Любові в працях професорів Києво-Могилянської академії,можна зробити деякі загальні висновки. По-перше, для всіх з них характернаорієнтація на античні зразки, а також на середньовічних релігійних мислителівта їх активне використання. До них відносяться переважно Аристотель, ХомаАквінський, меншою мірою Платон та неоплатоніки. По-друге, ця орієнтація неставить під сумнів самостійності думок києво-могилянців. Ця самостійністьавторів проявляється в оригінальній інтерпретації понять та визначень їх сутності,розвиткові власних підходів до розуміння конкретних буттєвих ознак тавластивостей явищ, причин їх виникнення та наслідків дії. По-третє, тлумаченнятріади у більшості попередніх вітчизняних авторів мало підкреслено релігійнезабарвлення. При цьому засадні функції належали Вірі, а любов була підсумковиммоментом їх трансцендентного сенсу. У києво-могилянців ці поняття розглядаютьсятільки в межах людських стосунків, пов’язаних з чуттєвістю та пристрастями.Тому Віра не є предметом етики (як, до речі, Любов і Надія в їх релігійномузначенні). Основою, «коренем всіх чеснот» людини стає любов, доповнена надієюяк одним із видів перетерплюванням. Обидві ці, Любов та Надія, зв’язані здобром (за визначенням) та спрямовані на нього.
Особливемісце в історії української філософії посідає Григорій Сковорода. Навчання вКиєво-Могилянській академії, безумовно, позначилось на формуванні йогосвітоглядних засад. Але він не успадкував раціоналізовано-схоластичну парадигмумислення своїх вчителів, виробивши свій, неповторний, лише йому властивийобразно-символічний, алегоричний стиль мислення, особливості якого відбилися,зокрема, на його етико-гуманістичній концепції. Хоча Віру, Надію та Любов Г.Сковорода спеціально не досліджував, але в своїх трактатах, діалогах та листахвін широко висвітлює цю проблематику в межах своєї головної теми – «Мікрокосму»,тобто людини та її внутрішнього світу. У відповідності до особливостей своєї«мови опису» та вчення про «три світи», де Біблія постає як символічний світ,що дає нам ключ для розуміння Макрокосму та Мікрокосму, дана тріадарозглядається ним передусім у релігійному контексті.
Втворі «Вступні двері до християнської добронравності» мислитель пише про віру вдвох значеннях – вселенськості та істинності. Це, відповідно, Віра в таємницюта силу, що «по всьому розливається і що всім володіє». Тобто, йдеться провизнання вищого начала та необхідності служіння йому. Друге значення має Віразаради розуміння благості Бога, щоб прийняти й любити Його. Така Віра «захованевсім радам блаженства, ніби здаля проглядає у підзорну трубу». Ця Віранеобхідно пов’язана із Надією, котра підтримує людське серце при цій істині.«Ці добродійності приводять, нарешті, людське серце, начебто надійний вітеркорабля, у гавань любові та їй доручає» – підсумовує Григорій Сковорода [30, с. 148]В дусі християнської традиції, він вбачає у вірі основу (тверду скелю, «Петра»)чеснот людини, духовної усталеності, пізнання Вищого в собі і через себе,оскільки»… Віра риє і рухає гори» [31, с. 195], «Розплющ око віри, –закликає він, і побачиш у собі… владу Божу, таємну, невидиму» [31, с. 177].«Віра бачить Бога і сама божественна» [32, с. 267].
Втворах великого українського філософа Любов, визначаючи, як Віра і Надія,чесноти людини, є найвищим проявом людського та поза людського буття. Тому вній виділяються онтологічний, етичний і пізнавальний аспекти. Етичний аспектлюбові, згідно ідей філософа, реалізується у власних якостях людини, у їїстосунках з іншими та у ставленні до Всевишнього. Але любов теж буває різною.Вона може бути вульгарною, удаваною, огидною, та «християнською, тобто істинною».Саме така духовна любов «приємна, солодка і животворна». «Хіба мені неуявляються позбавленими сонця і, навіть, мертвими, – пише мислитель, ті, хтопозбавлені любові, і я анітрохи не дивуюсь, що саме Бог називається любов’ю…Хороша любов та, яка є істинною, міцною та вічною»… Вона не може бути такою, «якщопороджується тлінними речами», наприклад, багатством. «Міцна та вічна любоввиникає із спорідненості вічних душ, які змінюються доброчесністю тих, хто їїгартує, а не тих, хто її руйнує» [32, с. 286].
ДляГригорія Сковороди сутність любові між людьми, як і для Аристотеля та києво-могилянців,полягає у дружбі. «Як гниле дерево не склеюється з іншим гнилим деревом, так іміж негідними людьми не виникає дружби» [32, с. 286]. До цього він додає: «Дружба така божественна…ніби вона сонце життя» [32, с. 244]. В іншому місці читаємо: «Що таке християнська релігія, як неістинна і досконала дружба?» [32, с. 264]. Таким чином, дружба підіймається напередостанні сходинки, що ведуть до найвищого виявлення людського почуття –любові до трансцендентного, яка є «вічним союзом між Богом та людиною. Вона –вогонь невидимий, яким серце розпалюється до Божого слова чи волі, а тому вона самаБог» [30, с. 148].
Слідвідзначати, що у світовій, в тому числі, і українській культурі поняття «вогонь»та «серце» вже здавна вживаються як глибоко змістовні світоглядні символи.Символічне трактування Біблії розпочалось ще за часів Філона (кінець І ст. дон. е. – початок І ст. н. е.). Особливо актуальним стало використання символів в17–18-му століттях (стиль бароко). Вогонь часто тлумачиться як символ світла,активності, очищення, любові, а символічне значення серця полягає у наданнійому ознак життєвої сили та духовного центру людини. Цими значеннями, звичайно,весь зміст даних символів не вичерпується. Особливо багатим є їхкультурно-світоглядний зміст у Григорія Сковороди, символіка якого складна табагатозначна. Досить згадати його образ «палаючого серця» та уяви про «друге», «тілеснесерце».
Самез серцем пов’язані Віра, Надія та, нарешті, Любов, яку він називає «найвеличнішою»з чеснот. Моральні якості людини порівнюються філософом з якостямидорогоцінного каміння, де «сила терпіння схожа на діамант, цнотлива чистота напрозору зелень смарагда, Віра і любов Божа – на вогняний рубін» [34, с. 399]. Ці якості можуть бутитільки в чистому серці, тому мислитель вживає вислів «любов, абочистосердечність». Їй належать такі властивості, як «доброзичливість,незлобність, схильність, покірливість, не лицемірність, добронадійність,безпечність, задоволення, бадьорість». У такій любові, подібної «до чудовогосаду, що повний тихих вітрів, солодко духмяних квітів та втіхи», відчувається «дихання»та «віяння» трансцендентного. Щоб цього досягти, людині потрібно пройтинелегкий шлях, вважає мислитель. Головне при цьому – дотримуватись принципу «нічогонад міру». «Надмірність породжує пересиченість, пересиченість нудьгу, нудьга ж– душевний смуток, а хто хворіє на це, того не можна назвати здоровим» [32, с. 227] – пише філософ.
Несприймаючи ні гедонізму, ні аскетизму, він, як Будда, Конфуцій, Аристотель,деякі інші вітчизняні філософи, виступає прибічником «золотої середини»,завдяки якій тільки й можливе духовне і фізичне здоров’я. Григорій Сковородазасуджує пристрасті, якщо їх не стримують «вуздою розуму, немов диких коней».Як і Г. Кониський, він критикує стоїків. Безпристрасний мудрець, на йогодумку, «був би стовпом, а не людиною». Турботи, страх і подібні афектинеобхідні, блаженство є там, де є приборкання пристрастей, а не «їх відсутність» [32, с. 269]. Віра, Надія та Любовсприяють поміркованості у житті. Вони впливають на волю, стримують бажання,непотрібне роблять зайвим, спрямовують дії на добро, творять його. «Властивістьвіри – помічати або розуміти, а чим більше хто помічає, тим більше плекаєнадії, тим полум’яніше любить, з радістю творить добро, безмежно і безмірно, наскількице можливо. Тобто, в творенні добра міра не потрібна. Як випливає з розглянутого,Григорій Сковорода не заперечує необхідності фізичних, тілесних потреб тазв’язаних з ними почуттів, зокрема, віри, надії, любові. Але це його нецікавить. Названа тріада розглядається філософом тільки в духовному сенсі.
Головнимаспектом духовності, за Сковородою, є не тільки пізнання людиною об’єктивногосвіту, але й її самопізнання. Останнє є більш важливим, бо кінцева його мета –це невидима натура, наближення до трансцендентного. В обох випадках цей процеспов’язаний з Вірою, Надією та Любов’ю. «Насіння всіх наук ховається в серединілюдини, тут приховане їх джерело» [34, с. 367]. «А що є віра, коли не викриття чивияснення серцем зрозумілої невидимої натури?» [35, с. 356]. Пізнання є цілісністю,але здійснюється воно як раціональними методами, так і у процесі містичногоосяяння. Раціональне пізнання передбачає відрізнення суб’єкту та об’єкту, атакож розуміння своєї самості. Тут Віра, Надія та Любов постають елементами тастимулами досягнення наукової істини, більш того, любов «досліджує та розмірковує».«Коли не любити всією душею корисних наук, то всякий труд буде марним…» [32, с. 227]. Григорій Сковородапідкреслює, що Віра – це «світильник стежкам твоїм» [31, с. 195].
Висновок
Дослідженняінтерпретацій понять Віри, Надії та Любові в згаданих пам’ятках українськоїкультури, розглянутих в контексті культури світової, і перш за все, в контекстірелігійно орієнтованої філософії, дає підстави узагальнити та показати їхсутнісні характеристики та субординацію. Ці категорії мають багато спільного встатусі, функціях та структурі і разом з тим, відмінності у певних значеннях, упорядку підпорядкованості на різних щаблях своєї наявності.
Віра(Надія розглядається як її уточнення, доповнення і підсилення) виступає якоснова, фундамент сакрального зв’язку. Віра має чуттєві та раціональні початки,вихідні засновки і кінцеву мету. Вона експлікується як основа очікуваного. Наповсякденному рівні, коли очікуване здійснюється, вона втрачає своюактуальність, надаючи місце вірі в нове очікуване. Тобто, для неї характернідинаміка і певна дискретність. Якщо Надія орієнтована, в основному, намайбутнє, то Віра індиферентна до часових параметрів, а її значення для людиниможе бути однаково важливим і щодо майбутнього, теперішнього та минулого. ІВіра і Надія характеризують внутрішній стан особи та спрямовані, у першу чергу,на рішення нею своїх проблем, сподівань та мрій. Але Віра частіше, в порівняннііз Надією, спонукає людину звертатися до явищ, які не торкаються її особисто,більшою мірою стимулює бажання впливати на події, що відбуваються за межамивласного буття. Отже, у ставленні до зовнішнього світу виявляються різніступені суб’єктивного забарвлення цих екзистенціалів.
Нащаблі світського буття Віра та Надія можуть опосередковано пов’язуватися зкатегорією «любов», або існувати поза нею. В останньому випадку це віра танадія, що реалізуються у пізнавальній зацікавленості, у корисних та необхіднихдля людини справах, які не мають безпосереднього відношення до любові. На рівнідуховного сходження людини, її трансцендентного зв’язку з Абсолютом, Віра таНадія, як необхідні висхідні етапи цього шляху з самого початку з’єднані зЛюбов’ю. З подальшим удосконаленням людини Віра та Надія поступово розчиняютьсяу Любові, стають ніби зайвими, внаслідок чого Любов перекриває, поглинає їх.Тобто, є межа Вірі та Надії, але немає межі Любові. Любов, як одне знайважливіших понять філософсько-світоглядної думки, має релігійно-етичний тасакральний зміст. При цьому в пам’ятках культури Любов розглядається якблагоговіння і як жертовність, як самозбагачення та самозречення, як терпіннята втішання, що обов’язково передбачає співпереживання, милосердя, подоланняегоїзму.
Віра,Надія та Любов як категорії втілюють єдність об’єктивного та суб’єктивного,котра реалізується у кількох аспектах. Перший з них – онтологічний. Об’єктивнетрактується, як свідчать пам’ятки світової релігійної та філософської думки, удекількох смислах. По-перше, Абсолют, сам Бог і є Любов. Він же виступаєпричиною усього сущого, в тому числі – Віри, Надії та Любові як феноменівдуховності людини. Якщо Любов безпосередньо наявна у світі та є творчимімпульсом й початком творення, то Віра і Надія – це певні модуси буття, заданіЛюбов’ю. Віра й Надія дані від Бога і в цьому розумінні існують до людини іпоза нею – як потенційна можливість, що закладається в особистість та може бутинею реалізована. По-друге, онтологічне значення цих категорій полягає в їхоб’єктивованому існуванні в культурі, відокремленому від конкретної особи,внаслідок чого культурою набуваються нові якості та виникають специфічніфункції.
Другий,гносеологічний аспект робить Віру, Надію та Любов «вмонтованими» у пізнавальнийпроцес, котрі наявні як у природному чуттєвому та розумовому, так і внадприродному, понад розумовому пізнанні. В двох перших випадках вонисупроводжують пізнання феноменального світу, функціонуючи як необхідні, але невизначальні складові пошуків істини. За іншою точкою зору, головною метоюлюдського пізнанні є наближення до невидимого, ноуменального світу, що існує позанашим проявленим буттям. Для досягнення такої Істини необхідне понад чуттєве, понадрозумове пізнання, в якому Віра, Надія та Любов мають першорядне значення,оскільки без них ця мета нездійснима. Крім сказаного, зазначені поняття саміможуть бути об’єктом дослідження. Вони мають етичне спрямування і оцінюютьсярелігійно-філософською думкою як високі чесноти, з яких найдосконалоювважається Любов.
Віра,Надія та Любов виступають тут фундаментом, на якому зростають чистота,смиренність, що через істинне буття і передодень божественного – «славу»,ведуть до восьмого рівня, до Творця. Сфера Абсолюту може досягатись ібезпосередньо Любов’ю. Остання, як це видно з джерел, має сім сходинок своєїзначущості. Перша – це любов до неживої природи. Її характерними рисами єспоглядання та милування довкіллям. На другій сходинці – любов до живоїприроди, котра є більш активною, включає до себе співчуття та милосердя. Цістадії любові виражають благоговіння перед красотою та гармонією світу,створеного Вищим началом. На рівні людини третьою сходинкою є природна любов,чуттєва основа якої визнається або виправдовується лише у зв’язку з духовноюкомпонентою цього почуття. Четверта сходинка – любов до родини, своїх близьких.В ній долається себелюбство, але може залишатись родинний егоїзм. На п’ятійсходинці знаходиться любомудріє як вираз інтелектуального начала в людині,певного способу життя і бажання пізнати не тільки феноменальний, але іноуменальний світ. Шоста сходинка – любов до людей поза родинними стосунками.Вона, певною мірою, позбавлена егоїзму, реалізується в конкретних діях наоснові співпереживання, милосердя, жертовності та інших подібних почуттів,проголошуючи майже нездійснений для пересічної людини принцип «любити ворогівсвоїх». На сьомій сходинці любові остаточно долається егоїзм, концентруютьсявсі попередні духовні почуття в найбільш чистому, бездоганному вигляді і пануєвсеосяжне прагнення йти за Творцем до кінця. Якщо цьому заважає світське життя,треба зректися його та наближатись до Бога через самітництво, чернецтво,святість. Восьма сходинка – Абсолютна божественна Любов, звернена на наш світ,на людей.
Порівняльнийаналіз розуміння Віри, Надії та Любові в джерелах, що належать до різнихкультур, дозволяє виявити в них спільне і особливе, дослідити «зв’язок часу»,спадкоємність та своєрідність, провести аналогії з інтерпретацією цих понять вукраїнській та світовій філософії, побачити певні впливи та перетинання думок,а також виявити самобутність вітчизняної духовної спадщини.
Використаналітература
1. Біблія або книги святого Письма Старого й нового Заповіту/Переклад проф. І. Огієнка/. – К.: Українське біблійне товариство. 2002. –1375 с.
2. Мадтхима Никоя. Цит. за: Рерих Е.И. Основы буддизма.– Таллин, 1990.
3. Итивуттака. // Всемирное писание. Сравнительнаяантология священных текстов. – М., 1995.
4. Бхагавадгита. – М., 1985.
5. Луньюй. // Древнекитайская философия. Собр. соч. в 2-х тт. –М., 1972. – Т. 1.
6. Мо-цзы. // Древнекитайская философия. Собр. соч. в 2-х тт. – М.,1972. – Т. 2
7. Платон. Государство. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. – Т. 3. –М., 1994.
8. Платон. Определения. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. – Т. 4. –М., 1994.
9. Платон. Филеб. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. – Т. 3. – М.,1994.
10. Платон. Пир. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. – Т. 2. – М.,1993.
11. Платон. Федр. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. – М., 1994.
12. Аристотель. Никомахова этика. // Аристотель. Сочинения в 4-х тт. –Т. 4. – М., 1983.
13. Аристотель. Метафизика. // – Т. 1. – М., 1976.
14. Аристотель. Большая этика. // – Т. 4. – М., 1983.
15. Аристотель. Первая аналитика. // – Т. 2. – М., 1978.
16. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. – М., 1979.
17. Иларион. Молитва. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. –М., 1990.
18. Иларион. Исповедание веры. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІвеков. – М., 1990.
19. Мономах Владимир. Поучение. // Златоструй. Древняя РусьХ-ХІІ веков. – М., 1990.
20. Печерский Феодосий. Слово о терпении и о любви. // Златоструй.Древняя Русь Х-ХІІ веков. – М., 1990.
21. Дамаскин И. Диалектика. // Антология мировой философии в 4-х тт. –Т. 1. – М., 1969.
22. Слово некоего калугера о чтении книг. // Златоструй. ДревняяРусь Х-ХІІ веков. – М., 1990.
23. Повесть временных лет. – М.-Л., 1950.
24. Смолятич Климент. Послание к Фоме. // Златоструй. ДревняяРусь Х-ХІІ веков. – М., 1990.
25. Калимон І. Сонце, що сходить після заходу. // Українськігуманісти епохи Відродження. Антологія. – К., 1995. – Ч. 2.
26. Орiховський Ст. Напучення польскому королевi Сигизмунду Августу. //Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. – К., 1995. – Ч. 2.
27. Орiховський Ст. Промова у справі закону про целібат. // Українськігуманісти епохи Відродження. Антологія. – К., 1995. – Ч. 2.
28. Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то естьэтика. // Памятники этической мысли на Украине ХVІІ – первой пол. ХVІІІвв. – К., 1987.
29. Козачинский М. Нравственная философия или этика. // Памятникиэтической мысли на Украине ХVІІ – первой пол. ХVІІІ вв. – К., 1987.
30. Конисский Г. Нравственная философия или этика. // Памятникиэтической мысли на Украине ХVІІ – первой пол. ХVІІІ вв. – К., 1987.
31. Сковорода Г. Вступні двері до християнської добронравності. //Сковорода Г. Твори у 2-х тт. – Т. 1. – К., 1994.
32. Сковорода Г. Наркіс. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. –Т. 1. – К., 1994.
33. Сковорода Г. Листи до М. Ковалинського. // СковородаГ. Твори у 2-х тт. – Т. 2. – К., 1994.
34. Сковорода Г. Розмова названа Алфавіт, або Буквар миру. //Сковорода Г. Твори у 2-х тт. – Т. 1. – К., 1994.
35. Сковорода Г. Кільце. Дружня розмова про душевний мир. //Сковорода Г. Твори у 2-х тт. – Т. 2. – К., 1994.
36. Сковорода Г. Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя вжитті (товариська розмова про душевний мир). // Сковорода Г. Твори у 2-хтт. – Т. 2. – К., 1994.
37. Сковорода Г. Убогий жайворонок. // Сковорода Г. Твори у2-х тт. – Т. 1. – К., 1994.
38. Сковорода Г. Книжечка про читання Святого Письма, названажінка Лотова. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. – Т. 2. – К., 1994.