Византийский Эдем: «время-в-пространстве»
Бибиков М. В.
Основополагающий
образ Эдема византийцам был дан уже первыми листами Септуагинты, представлявшей
— в соответствии с этимологией от др.-евр. edēn — “наслаждение”
— Эдемом “райский сад”, определяемый одним словом — par£deisoj
(Быт. 2:8). Собственно, Эдем передается в Септуагинте часто просто словом
“truf” — “наслаждение” (Gen. 3:23). Ветхозаветные описания
Эдема отмечают обилие влаги для орошения рая, чему служат четыре
“начала”, проистекающие из Эдемской реки, —Geèn (Гихон) Геон,
Fisèn — Фисон, Тигр и Евфрат. Неиссякаемое орошение сада-рая позволило
произрастать там прекрасным на вид и вкус деревьям, в том числе поставленному в
центре Древу жизни, а также Древу познания добра и зла (Быт. 2:9). Помимо воды,
зéмли, орошаемые водами рек Эдема, изобилуют минералами и камнями —
золотом и самоцветами (упомянуты — “карбункул”, т.е., как правило,
красный гранат, и “зеленый камень” прасит, — вероятно, изумруд; в
русском синодальном переводе они превращены в бдолáх и оникс: Быт. 2:12)
. Пребывание в Эдеме предполагает и украшение одежд драгоценностями: “ты
был произращен в неге рая (“сада”) Божьего; всяк камень пригожий украшал
тебя — сердолик и топаз, смарагд и карбункул (“антракс”), сапфир и
яшму, и серебро и золото, и лигурий и агат, и аметист и хризолит, и бериллий и
оникс” ( Иез. 28:13). Синодальный перевод дает ощутимые отличия в русском
тексте: “Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены
всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис,
сапфир, карбункул и изумруд и золото” (Иез. 28:13). К этому каталогу
самоцветов восходит текст о камнях Ефода — судного наперсника первосвященника
(Флорилегий “Вопросоответов” Анастасия Синаита — “Изборник
Святослава” 1073 г.). Рай у Ефрема Сирина сопричастен благодати:
Восьмая
Песнь о Рае.
Но
ведь благодатный оный сад
ни
с каким ущербом не совместим,
ибо
он есть место полноты,
совершенной
целости во всем (7.1-4)
XI
песнь о Рае, или о благоуханиях духовных
Ни
ознобом веющий хлад,
ни
люто попалящий жар
не
ведомы месту сему,
столь
благословенно оно! (2.1-4)
Поелику
слабые очи твои
не
возмогут прямо взирать
на
полную славу лучей
небесных
великолепий Его, —
Он
облачил деревья свои
именами
наших дерев,
смоковницам
даровал своим
прозвание
смоковниц мира сего,
и
духовные листы Его
предстали
как осязаемая плоть (8.1-10)
Превышая
числом рои звезд
на
зримом небосклоне сем,
обильные
цветы оной страны,
светло
торжествуя, являют себя (9.1-4)
Книга
пророка Иезекииля располагает райский сад на горе, откуда Бог низвергает сына
человеческого после грехопадения: “и Я поставил тебя на то; ты был на
святой горе Божией, ходил среди огнистых каменей и ты согрешил; и Я низвергнул
тебя, как нечистого с горы Божией, изгнал тебя… От красоты твоей возгордилось
сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну
тебя на землю” (Иез. 28.14–17). Здесь, вместо цветущего дольнего сада,
насажденного фруктовыми деревьями, смоковницей (ее листами прикрылись Адам и
Ева, познавшие стыд), в кущах которых обитают всевозможные звери и птицы (ср.
Ефрем Сирин, Григорий Нисский), земной рай предстает возвышающейся доле горой
из огненных камней, падение с которой есть низвержение “на землю”.
Ученик Симеона Нового Богослова Никита Стифат в XI в. прямо будет проводить
идею дихотомии Рая — одного — Эдемского, другого — умопостигаемого, высшего:
“Создав сначала человека двойным, я имею в виду из видимой и невидимой
природы, — видимым и невидимым, чувственно воспринимаемым и постигаемым умом,
Бог, очевидно, создал точно такой, соответствующий его природам и образ жизни
его — рай, чувственно воспринимаемым и постигаемым умом, видимым и невидимым,
посадив посреди него Древо Жизни и Древо Знания, которое называется Познанием
добра и зла. Один из них (рай) Он насадил в Эдеме сообразно этому видимому
миру, расположенным на востоке, возвышающимся над всей землей для наслаждения
Адама, — ибо “Эдем” переводится “наслаждение”, —окруженным
воздухом тонким, благорастворенным и самым чистым, украшенным вечноцветущими
растениями, полным света и неизреченного благоухания. Другой же (рай Он
насадил) сообразно умопостигаемому и невидимому (миру), существующим и
расположенным внутри человека, т.к. человек был сотворен, чтобы (быть) великим
миром в малом мире, видимом и помещен Богом на землю”.
Образы
“горнего” рая и “дольнего” Эдема, кажется, примиряются в
картине уже упомянутого древа жизни, двенадцать раз приносящего плоды, дающего
на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народа в
Апокалипсисе (22.2), где древо жизни помещено у известной реки: сама же
“река воды жизни” вытекает из престола Бога и Агнца (“и показал
мне чистую реку воды жизни, светлую как кристалл, исходящую от престола Бога и
Агнца” — Откр. 22:1). Сопричастность реки и древа жизни высочайшим
престолам (“трону”) принципиально отдаляет их от земли и всего
земного: учение о небесной иерархии Псевдо-Дионисия Ареопагита строится на
противопоставлении, где превыспренные Престолы “совершенно изъяты от
всякой низкой привязанности земной; они, постоянно возвышаясь над всем дольним,
премирно стремятся в горние, “всеми силами неподвижно и твердо прилеплены
к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком
бесстрастии и невещественности; означает также то, что они [престолы] носят
Бога (“богоносны” и раболепно выполняют Божественные Его
повеления” (CH VII.1).
К
Септуагинте восходят и попытки “локализации” земного рая. В Книге
Бытия называются реки, вытекающие из первоисточника, и называются страны, куда
они текут: “Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила… Имя второй
реки Гихон: она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Хиддекель: она
протекает пред Ассириею. Четвертая река Ефрат” (2:11–14). В греческом
оригинале Фисон течет в земле Евилáт, вторая река называется Геон,
которая кругом обтекает землю Эфиопии; третья река — Тигр (Gen. 2:11–14). Так
осуществляются земные, привязки Эдема, который в целом располагается, согласно
Книге Бытия — “на востоке” (2:8).
Построения,
“локализующие” земной рай, разнятся от ограничения его территориями
Месопотамии, Сирии и Армении до распространения его на все пространство между
Нилом и Ефратом: Епифаний, Амвросий и Августин считают одну из эдемских рек
Нилом. Аналогичные идентификации видят в Фисоне Фасис, а в Гихоне Аракс; по
другим идентификациям, Геон и Фисон — это расположенные еще дальше Амударья и
Сырдарья. Помимо поисков Эдема в Африке (Эфиопия и Абиссиния), Армении и на
Кавказе, Сирии и Палестине, Месопотамии и Вавилоне, византийские прагматики
отодвигали местонахождение его за Индией (Косьма Индикоплов), на Цейлоне, в
Гималаях. К востоку обращают молитвы христиане, словно обращаясь к утраченной
родине (Василий Великий. О Св. Духе).
Причастность
атрибутов Земного рая — места пребывания прародителей небесным Престолам
предопределяет разделение потустороннего мира в восточном христианстве на Эдем
— местопребывание прародителей, и грядущий небесный рай, предназначенный для
душ праведников после свершения Страшного Суда. С последним связаны
представления о “семи небесах”, на первом из которых находятся
ангелы, на втором, выше, — архангелы, в высших сферах — Силы, Власти,
Господства, далее — Серафимы и Херувимы; Эдем расположен как раз на
“третьем небе” (Климент Александрийский, Ориген, Псевдо-Дионисий
Ареопагит).
Однако
грядущее Царствие Небесное до времени сокрыто от смертных. Развивая слова книги
Бытия, что Бог “изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Эдемского
херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни”
(3:24), византийские учителя (Григорий Нисский, Иоанн Златоуст) описывает
огненную стену, окружающую земной рай с древом Жизни и истоками четырех рек,
или стену кристаллическую, или жемчужную, воздвигнутую до небес (ср. Лактанция
и Тертуллиана) . Так “оправдывается” этимология “парадиза”
от др.-перс. Pairidaêza — “огороженное место” (так у Ефрема
Сирина и Никиты Стифата).
Ефрем
Сирин пишет:
Ограда,
замыкающая Рай,
есть
тишина, что миротворит все;
и
твердыня его, и вал его
суть
согласие, что все единит;
и
на страже его стоит Херувим,
приветно
взирающий на тех, кто внутри,
но
грозящий тем, кто суть вовне,
на
отверженных насельников тьмы;
и
все в ограде Рая того
непорочно
и свято весьма,
и
должно тебе все, что слышишь ты,
тонкостно
и духовно разуметь.
Благословен
Властный Адама воззвать
и
вовзратить его в Рай
(XI
песнь о Рае, 3.1-14).
Самоочевидна
абсолютная вневременность Рая: сущий до творения всего Творцом, в т.ч. и до
творения времени, он является сопричастным царству эона —вечности. Однако некий
рай, сущий между грехопадением и Страшным Судом, тоже представлялся византийцам
вполне реальным. Он есть место временного пребывания Еноха и Илии. Этот рай —
“парадиз” встречается в Новом Завете лишь трижды (Лк 23:43; 2 Кор.
12:4; Откр. 2:7). По апокалиптической традициии, этот земной рай может
находиться не только далеко на востоке, но и на “севере” или
северо-западе (эфиоп. Энох), или даже на западе (“за океаном”:
неканон. 4 Ездр. 14:9).
В
этот рай можно попасть вместе со Спасителем и до Страшного Суда, о чем
возвещает на Кресте одному из разбойников Христос (“истинно говорю тебе,
ныне же будешь со Мною в раю” — Лк. 23:46, где “ныне”, в
соответствии с эсхатологической традицией, есть hic et nunc). Этот
“промежуточный” рай имеет, по византийским представлениям,
хронологические атрибуты: он — конечен во времени, ограничиваясь пятью
тысячелетиями (Иоанн Златоуст). Тот же Златоуст проводит последовательное
разграничение между Эдемом и “лучшим раем” “того
блаженства”, “который не на земле, но в душах верующих насажден
Богом”; он “не в Эдеме, но в едином месте, но распростерт повсюду на
земле” (Гом. III. 1).
Сублимация
времени в пространстве сакрального сада — парадиза, охраняемого Херувимом, но в
принципе доступного во Христе “здесь и сейчас”, несмотря ни на огненные,
ни на алмазные преграды, хорошо иллюстрируется историей Сифа, оказавшегося у
врат рая, оберегаемых Херувимом. В видении Сифу отказано в получении масла
милосердия от древа жизни до срока, ибо Христос лишь через несколько
тысячелетий возродит Адама и прочих почивших — ко дню Страшного Суда. Тем самым
Сиф узнает пророчество о втором пришествии Спасителя, а также получает три
зерна плода с древа познания. Зерна вложили в рот умершему Адаму, похороненному
в долине Хеврона, из чего проросло три побега — кедра, кипариса и сосны (всё
это — тоже эдемские растения). Из них потом и будет сделан крест для распятия
Иисуса Христа.
Этот
сюжет хорошо отражен в иконографии (фрески монастыря Св. Креста в Иерусалиме).
Райские кущи как место пребывания праотцев Авраама, Исаака и Иакова (изображены
вместе с благоразумным разбойником, держащим крест) известны в афонской
иконографии (икона Всех Святых Нового скита). Наиболее распространенным
является иконописный сюжет, отграничивающий горний мир от земного (Успение Богородицы,
душа Которой отходит к охраняемым вратам рая).
Однако
и высший и недоступный до времени сакральный рай–сад имеет пред-метафору на
земле. Это — “Святой Град”, или Иерусалим, — предтеча Небесного
Иерусалима .
Список литературы
Lexikon
für Theologie und Kirche. Freiburg,
Basel, Rom, Wien, 1998. Bd. 7. S. 1359-1360; Theologisches Wörterbuch zum
Neuen Testament / Hrsg. v. G. Friedrich. Stuttgart, 1954. Bd. 5. S. 763-764.
Septuaginta / ed. A. Rahlfs.
Stuttgart, 1962. Vol. I. P. 3.
Библия,
сиречь книги ветхого и нового завета, по языку славенску. М., 1663.
Бибиков
М.В. Византийский прототип древнейшей славянской книги (Изборник Святослава
1073 г.). М., 1996. С. 244-245.
Des Heiligen Ephraem des Syrers,
Hymnen de Paradiso und Contra Julianum / ed. E. Beck [Corpus Scriptorum
Christianorum Orientalium, 174-175]. Louvain, 1957.
Nicétas Stéthatos.
Opuscules et lettres / éd. J. Darrouzès. Paris, 1961
(“Sources Chrétiennes”, 81). P. 156-158.
Novum Testamentum Graece, cur. Eb.
Nestle, r. el. Er. Nestle et K. Aland. Stuttgart, 1963.
Denys l’Aréopagite. La
hiérarchie céleste / éd. R. Roques, G. Heil, M. de
Gandillac. Paris, 1958 (“Sources Chrétiennes”, 58). P.
108.37-45.
Basile de Césarée. Sur
le Saint-Esprit / éd. B. Pruche. Paris, 1968 (“Sources
Chrétiennes”, 17). P. 480.13-15.
Clemens Alexandrinus. Excerpta ex
scriptis Theodoti // PG. T. 9/2. Col. 684A (ed. O. Stählin. Griechische
Christliche Schriftsteller. Leipzig, 1909. Bd. 3. S. 123.19); cf. Origenus
Scholia in Cant. Cant. 6:10 // PG 17. Col. 280A.
S. Gregorii Nysseni In XL Martyres
// PG 46. Col. 772AB; S. Joannis Chrisostomi Homiliae in Genesin // PG 56. Col.
528; Idem, In venerabilem Crucem Sermo // PG 50. Col. 816.
Lactantii Divinae Institutiones,
2.13; Tertulliani De resurrectione mortuorum (A. Souter. Tertullian. Concerning
the Resurrection of the Flesh. London, 1922); De testimonio animae, 55.4 (W.
Scholte. Q.S.Fl. Tertulliani Libellus de testimonio animae. Amsterdam, 1934);
Ad martyras. 3 (T.H. Bindley. Tertulliani de praescriptione haereticorum, ad
martyras, ad Scapulam. Oxford, 1893).
S. Joannis Chrysostomi In principium
Actorum, III, 1 // PG 51. Col. 87.
Святая
Земля. Исторический путеводитель. Под. ред. М.В. Бибикова. М.; Иерусалим, 1999.
Macarius Aegyptius. Homiliae
Spirituales // PG 34. Col. 672C; Gregorii Nysseni In Christi resurrectionem //
PG 46. Col. 616D-617C; Stephanus Gobarus. Fr. apud Photium, cod. 232 // PG 103.
Col. 1093D-1096A.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/