Женщина в
религии и философии в античности
В данной работе
мы хотим определить место женской магической практики в ходе превращения магии
в элитарную, философски оправданную форму религиозной деятельности. В связи с
этим мы последовательно рассмотрим два сюжета: взаимное приспособление
философии и магии и судьбу женской магической практики в ходе это процесса.
[96]
Диалог
философии и магии.
Взаимодействие
религии и философии в античную эпоху имело долгую историю. Возникнув в
непосредственной связи с религией, философия на первых порах продолжала
находиться в круге идей, диктовавшемся религиозно-мифологическим сознанием,
разрабатывая проблемы первоначала, происхождения и устройства космоса (Алкман,
Ферекид, Фалес, Анаксимандр, Пифагор), хотя уже отличалась от традиционного
религиозного объяснения мира новым языком и принципами рассуждения. Затем,
благодаря элеатам и Ксенофану в первую очередь, а позже софистам философская
мысль дистанцируется от религии, более или менее ярко противопоставляя себя ей.
Это холодное или враждебное отношение к религии получит дальнейшее развитие в
школах киников, эпикурейцев и скептиков и отчасти перипатетиков. Хотя
эпикуреизм и скептицизм вряд ли когда-либо были особенно популярными среди
греческих и римских интеллектуалов, обладая, скорее, маргинальным для этой
среды характером, а кинизм традиционно оценивается как философия низовая, не
следует забывать, что иногда они завоевывали себе сторонников из числа вполне
нормативных и респектабильных людей (вспомним о скептицизме Цицерона в De
divinatione и роли эпикурейской позиции в его De natura deorum, о кинизме Диона
Хрисостома и Лукиана). Верно, впрочем, то, что они не обладали столь широким и
определяющим влиянием как стоицизм и платонизм, совершенно иначе относившиеся к
религии. Ведь наряду с бессознательной близостью религии (а именно такой, по
нашему мнению, была близость к ней большинства ранних досократиков),
существовала и вполне сознательная обращенность к религиозной мысли и практике.
Наиболее яркие представители этого направления в ранний период существования
философии – Пифагор и Эмпедокл. Религиозная деятельность первого из них,
засвидетельствована, пожалуй, даже лучше, чем философская, а связь этих видов
деятельности не вызывает сомнений: единственным основанием для отрицания такой
связи является принятие позитивистского понимания науки. О позитивном характере
интереса второго мы узнаем как из свидетельств о нем,1
так из из его
собственных сочинений.2
[97]
Однако
фундаментальная для античной культуры близость философии и религии была
обоснована позже Платоном. В рамках настоящей работы нет необходимости
останавливаться на этом вопросе подробно. Мы лишь укажем на заявленную
платоновской философией тенденцию, в рамках которой происходили важные для
нашего исследования процессы. Филипп Мерлан в статье “Религия и философия
от платоновского “Федона” до “Халдейских оракулов”3
ярко, хотя и несколько
схематично, показал значение известного заявления Платона о том, что философия
является наилучшей формой мистериальной религии.4
Значение его проявляется
благодаря Херемону и Филону Александрийскому, интерпретировавшим это положение
в том смысле, что некие идеальные формы религии (египетская для Херемона и
иудейская для Филона) тождественны философии (в данном случае стоической).
Таким образом, мы можем видеть, что к I в. н. э. переплетение философии и
религии оказывается теснейшим. Дальнейшая эволюция этого синтеза проходит в
учениях так называемых средних платоников (Плутарха и Аулея в первую очередь) и
затем неоплатоников (Порфирия, Ямвлиха и связанных с ним пергамских
неоплатоников и неоплатоников афинских, известных нам по большей части из
сочинений Прокла).
Конструктивный
диалог между философией и религией шел на пользу обеим: религия, как значимая
для античности форма культуры, уберегалась таким образом от элиминации ее из
круга интересов интеллектуалов и превращения в достояние одних лишь социальных
низов; философия же интерпретируемая как форма религиозности проникала в
социальные круги много более широкие, нежели те, в которых могла быть популярна
философия как форма интеллектуальной деятельности. Мы полагаем, что
переплетение философии и религии сыграло на рубеже эр в этом отношении ту же
роль, какую в эпоху классики сыграло перенесение софистами философии в
политическую жизнь. Однако здесь же скрывалась и опасность для обеих.
Оправданная философией религия была весьма далека от той формы в которой она
существовала в повседневной жизни: Аристофан с безошибочной интуицией увидел в
религиозном [98] интересе Сократа, высмеянного им в “Облаках”,
враждебность философской религиозности народной религии. С другой стороны,
философия слишком активно ассимилирующая религиозные идеи может вступать в противоречие
с собственными предпосылками.5
Таким образом,
ясно, что как у религии, так и у философии были свои причины избегать быстрого
и полного смешения друг с другом. Движимая своей этической направленностью,
философия отфильтровывала из религии беселовечные формы культов (человеческие
жертвоприношения, самооскопление и т. п.), религия же не позволяла
пантеистическим тенденциям стоицизма стереть реальные (культовые или
мифологические) различия между богами.
Значительная
сфера традиционной религии была ассимилирована философией пифагорейцев и вслед
за ней учением древней Академии (как самим Платоном, так и в немалой степени
Ксенократом, специально разрабатывавшим демонологию): принадлежность богов к
высшей сфере мироздания, творческая и административная деятельность богов по
отношению к космосу, влияние богов на человеческую жизнь (на законы и нравы в
первую очередь), реальность и качество демонов, их участие в космической и
человеческой жизни, особый статус личного демона – все это было блягодаря
платонизму древней Академии общим достоянием религии и мифологии с одной
стороны и философии с другой. Однако большаvя часть традиционных религиозных представлений в эпоху
классики осталась невостребованной платонизмом и была обречена до определенного
момента развиваться на границе среднего и низшего социального слоя. К этой
сфере принадлежит и магия. Хотя у Платона есть положение, объясняющее магию как
понятное и нормальное явление,6
сколько-нибудь разработанного учения о магии у Платона нет: видимо, он ею
специально не интересовался. Лишь в среднем платонизме мы видим разработку
этого учения со ссылкой на данный пассаж.7
Более того, временной
промежуток между Платоном, высказавшим это, как выяснилось впоследствие,
фундаментальное положение, и средними платониками, начавшими с его помощью
адаптировать магию к философии, заполнен фундаментальной критикой магии как
[99] формы религиозности недопустимой ни для философа, ни для культурного
человека вообще.
Наиболее ярко
неприятие магии на философском основании видно из анализа цицероновского тракта
De divinatione. В этом трактате представлены две точки зрения: одна
отстаивается автором трактата (Марком), другая – его братом Квинтом. Позиция
Марка сводится к тому, что вследствие существенной бессмысленности
дивинационных обрядов нет никаких причин заменять существующие на любые другие,
существующие же следует сохранять не в силу их действенности, но лишь в
следствии политических причин. Позиция Квинта состоит в том, что прорицание
реально и нужно добиваться максимальной результативности техники прорицаний,
выбирая наилучшее не только их отеческой традиции, но из традиций других,
наиболее древних и уважаемых народов. Для нас здесь принципиально важно, что ни
один, ни другой из братьев не считает возможным обращаться за советом по
вопросам практической религии к магам. Квинт, в частности, просто одной фразой
исключает такого рода людей из своего рассмотрения: “А теперь я хочу
заверить, что я не признаю ни тех, которые гадают по жребию, ни тех, которые
прорицают за деньги, ни тех, которые занимаются психомантией, в общем, никого из
тех, к которым обычно прибегает твой друг Апний. Ни во что я не ставлю также ни
авгура из племени марсов, ни гаруспиков, бродящих по деревням, ни толкущихся у
цирка астрологов, ни гадателей Исиды, ни толкователей снов. Всем им чуждо
искусство дивинации, все они невежды в этом” (I, 132).
О том, что
подобного рода критика магии (вместе с другими видами суеверий или самой по
себе) началась задолго до времени Цицерона и не ограничивалась
стоически-скептическим контекстом, можно судить как по очерку Deisidaivmwn из
“Характеров” Теофраста, так и по пассажу из трактата гиппократовского
корпуса “О священной болезни”: “если они [т. е. маги] притязают
на то, что знают как свести с неба луну, устроить затмение солнца, сотворить
бурю или ведро, ливни или засуху, сделать море несудоходным, и землю –
бесплодной, и тому подобное,- говорят ли занимающиеся этим, что такое возможно
благодаря обрядам, или благодаря [100] какой-то иной уловке и старанию – в
любом случае они, по-моему, впадают в нечестие и тем самым отрицают существование
богов и считают, что боги не имеют никакой силы и не застрахованы ни от одной
из самых крайних неприятностей. Как же не страшны они для богов, если творят
такое? Если человек с помощью магии и жертвоприношений сведет с неба луну или
заставит солнце затмиться, или же сотворит бурю и вёдро, то я уже не признаю ни
одно из этих явлений божественными, а сочту их человеческими, раз сила божества
побеждается и порабощается волей человека.”8
Процесс
усвоения магии как специфической формы религиозной культуры античности
элитарной философией начинается как раз во времена Цицерона. Нам известно, что
неопифагорейцы в Риме, принадлежавшие к кружку Нигидия Фигула практиковали
магические обряды9
и мы
можем предположить, что это было связано с их теоретическими (пифагорейскими)
представлениями. Однако ничтожное количество текстов относящееся к истории
деятельности Нигидия не позволяет выяснить какого рода была теория,
обосновывавшая философскую значимость магии (если таковая вообще была). В любом
случае, неопифагореизм имел маргинальный характер в среде римской
интеллектуальной элиты и не мог конкурировать со стоицизмом, как не могла
конкурировать с ним скептическая позиция Марка из цицероновского диалога De
divinatione на протяжении всего первого века новой эры.
Насколько мы
можем судить по имеющимся в нашем распоряжении источникам, кардинальный перелом
в отношении элитарной философии к магии произошел лишь в рамках среднего
платонизма. Ключевой фигурой в этом процессе, на наш взгляд, является Апулей с
его “Апологией”.
Закончив
вводную часть своей речи, где он оправдывался от обвинения в безнравственности,
оратор задается вопросом, что такое маг, и говорит следующее.
“Если, как читал я у многих писателей, на языке персов
“маг” – то же самое, что наш “жрец”, что же это, в конце
концов, за преступление – быть жрецом, изучить, как принято, законы священных
обрядов, правила жертвоприношений, различные религиозные системы, [101] понимать
их и хорошо в них разбираться? А если магия – это то, что понимает под этим
словом Платон, упоминая, каким наукам обучают персы юного наследника царского
престола? [Далее идет цитата из Платона]. Слышите ли вы, безрассудные
обвинители магии? Это – наука, угодная бессмертным богам, обладающая знанием
того, как чтить их и поклоняться им. Она безусловно священна, и божественное
ведомо ей, она знаменита еще со времен Зороастра и Оромаза, своих основателей.
Она – жрица небожителей, ее изучают как одну из наук особенно необходимых царю,
и у персов не разрешают сделаться магом первому встречному, как не разрешают
ему и стать царем. … Но если, вместе с толпой, мои обвинители думают, что маг
это только тот, кто вступил в общение с бессмертными богами, узнал какой-то
невероятной силы заклинания и поэтому может исполнить все, чего ни пожелает, то
я чрезвычайно изумлен, как они не побоялись обвинять человека, который, по их
же собственным словам, обладает такой безграничной властью.” (Ap., 25-26).
Таким образом,
Апулей, кроме не интересного для нас сейчас указания на магию как жреческое
искусство персов, предлагает два варианта толкования магии: платоновский (магия
как наука для избранных, дающая правильное знание о поклонении богам) и
вульгарный (магия как обладание благодаря заклинаниям сверхъестественными
силами). Это двойное определение может иметь далеко идущие последствия. Ведь
поскольку для Апулея существуют такие явления, которые нуждаются в объяснении,
т. е. те, суть которых зависит от правильного понимания, мы можем попробовать
применить этот метод рассуждения к магии в целом. Тогда, некие действия могут
оказаться магическими в негативном смысле только в случае их интерпретации
невеждой, а в случае объяснения философом, будут магией в позитивном смысле.
Далее, можно предложить и другое понимание, не исключающее, впрочем, первого:
некие действия, будучи совершенными философом, являются священными и благими, а
будучи совершенными невеждами,- безбожными и злыми. Чуть ниже (Ap., 27) он
заявляет:”однако из-за какого-то общего для невежественных людей
заблуждения философы [102] нередко подвергаются подобным обвинениям, [т. е.
обвинениям в магии]”. Сложившаяся здесь ситуация напоминает ту, которая
складывается в связи с магией Иисуса. Иисус у Марка и Луки не отрицает того,
что его действия могут быть интерпретированы как магические, он лишь указывает,
что для верной интерпретации его действий недостаточно того, что видно телесным
зрением.10
Правда, Иисус действует в еврейской среде и, призывая окружающих рассматривать
свои действия не как магические, он претендует на то, чтобы его
классифицировали как пророка, который, по еврейским представлениям того времени,
обязан совершать чудеса, доказывающие его пророческую миссию.11
И эти чудеса, конечно,
не являются колдовскими. Апулей находится в более трудной ситуации, поскольку
греко-римский образ qeivo” ajnh’r,
который мог бы послужить аналогом еврейскому пророку, еще не сформировался
отчетливо12
(Апулей сам принимает участи в создании этого образа), у его аудитории нет
устойчивого стереотипа человека, совершающего колдовские действия, но не
являющегося при этом колдуном. Отсюда и его осторожность. Однако, за
исключением этого отличия, Апулей предлагает типологически такую же программу
апологии: он не отрицает самого феномена, настаивает на том, что вопрос не в
совокупности действий, а в их этической стороне и что все дело здесь в
правильной интерпретации (а может быть и мотивации).
Таким образом,
у Апулея мы впервые обнаруживаем принцип, на котором будет в дальнейшем
строится диалог между магией и философией. Следующим шагом в развитии этого
диалога была полемика между Порфирием (“Письмо к Анебону”) и Ямвлихом
(“Ответ Абамона”), где последний подробно разрабатывает платоническую
теорию магии, позволяющую отныне любому платонику обращаться к определенным
магическим процедурам, не чувствуя себя ни суеверным ни девиантным человеком.13
Мы упомянули об
особых магических процедурах не случайно: как указывалось выше, всякий процесс
взаимного приспособления между религией и философией связан с утратой обеими
каких-то более или менее существенных частей. Так, господствующей философии
нужно было отказаться [103] от стоического пантеизма в пользу структурированной
платонической демонологии, а магические обряды должны были утратить, например,
человеческие жертвоприношения, коль скоро магия стала нормативным с точки
зрения платонической философии явлением.14
Кроме того, следует
добавить, что как философии, так и магии нужно было развиться до определенного
уровня, что вступить в диалог. Вряд ли такой диалог был возможен, не
сформируйся тип магии, известный нам по так называемым Греческим магическим
папирусам из Египта, представляющий собой детально разработанную
профессиональную дисциплину, использующую весьма близкий философам круг
литературы (хотя и критикуемый последними). Достигнутый консенсус, который
вытекает из сравнения позиций Квинта в цицероновском De divinatione, Апулея в
его “Апологии”, Порфирия и Ямвлиха в их “переписке”, и
свидетельствуется сочинениями Прокла и зависящими от него, состоит в том, что
магия (под именем теургии) является высшей формой философской деятельности, где
последняя понимается как направленная на совершенствование души и получение ею
максимально высокого статуса по смерти; теургическая теория оценивается как
имеющая долгую традицию, восходящую к древнейшим народам, в первую очередь
египтянам, халдеям и грекам; теургическая практика включает в себя искусство
получения оракулов (через посвящение статуй – телестику, или через медиума),15
искусство определения
судьбы человека по времени его рождения и влияния на эту судьбу (праксис
Нестория у Прокла, In Remp., II, 64, 5 – 66, 21), искусство дарования человеку
бессмертия.16
Присоединяясь к
мнению Эрика Доддса, Пьера Буансе и Самсона Айтрема, согласно которому неполатоническая
теургия во многом сохраняет традицию магической практики, как она известна нам
по греческим магическим папирусам из Египта, отметим, что если угрозы в адрес
богов, чрезмерное обилие имен и эпитетов их, использование materia magica и так
называемых VEfevsia gravmmata,
прорицающих статуй и некоторых других элементнов магического праксиса,
вызывавшие ранее сомнение в возможности их использования благочестивым и
образованным человеком, были оправданы, то такая [104] существенная часть магии
как магия любовная, безусловно осуждалась и была неоплатонической идеологией
отвергнута.
Судьба
женской магии.
Итак, магия,
отчасти благодаря собственным усилиям, отчасти стараниями философии, заняла
место среди других религиозных феноменов в элитарной культуре, понеся, правда,
некоторый ущерб. Какова же была судьба женской магии в ходе этого процесса? Для
того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть ряд сюжетов:
специфику женской магии в античности, образ женщины-колдуньи в греко-римской
литературе, пути трансформации роли женщины в магии в рамках диалога
магия:философия.
Женское колдовство.
Наши древнейшие
свидетельства о греческой магии связаны с женщинами.17
В комедии Аристофана
“Облака” Стрепсиад, стремящийся избежать уплаты долга, приходит к
мысли стащить луну с неба и таким образом избежать роста процентов, говоря:
“Что если я колдунью фессалиянку
Найму, и месяц в час ночной с небес сведу,
И в круглом сундуке запрячу накрепко,
Как зеркало, и буду сторожить его?”
(748 – 751;
пер. С. Апта)
В диалоге
Платона “Горгий” Сократ, увещевая Калликла не уподобляться толпе,
возражает ему:
“только разочти, любезный, будет ли нам от этого прок, и тебе и
мне, и не случится ли с нами того же, что бывает, как говорят, с фессалийскими
ведьмами, когда они сводят луну с неба: захват этой власти в городе может
стоить нам самого дорогого на свете” (513 a; пер. С. П. Маркиша).
Из этих
свидетельств, конечно, не многое можно с надежностью вывести относительно
специфики действий фессалийских колдуний, однако, кое-что можно достаточно
основательно предположить. Во-первых, ночное время колдовских действий и,
во-вторых, их опасный характер. Кроме [104] того, цель этих действий, видимо,
приготовление зелья, на что указывает фрагмент утраченой софокловской трагедии JRizotovmoi сохраненный Макробием
(Sat., V, 19, 8-11):
Отвращая свой взор от работы руки,
Она (sc. Медея) сок мутно-белый, стекающий с ран
Ядовитого зелья, в сосуд медяной
Осторожно приемлет…
А в ларцах сокровенных хранятся пучки
Ею срезанных трав.
Их она с причитанием громким ,
Обнаженная, медным ссекала серпом.
(Фр. 489 Nauck
= 534 Radt. Пер. Ф. Ф. Зелинского)
Характер
приготовляемого из трав, напоенных соком сведенной с неба луны, зелья определить
невозможно, но и не нужно: используемый термин favrmakon означал равным образом лекарство, яд и
колдовской напиток, причем одновременно18
.
Менее надежны
относящиеся к тому же времени свидетельства о колдовской деятельности мужчин:19
у комического поэта
Антифана:
“мне хорошо сейчас и я надеюсь, что будет, но если скрутит мне
желудок или кишечник, на этот случай есть у меня кольцо, купленное у Фарата за
драхму” (fr. 117 Nock)
и в
аристофановском “Плутосе”:
“Я не боюсь тебя, я ношу это кольцо, купленное у Евдама за
драхму” говорит справедливый человек, преследуемый сикофантом, а его раб
замечает: “но на нем нет надписи: “против укуса сикофанта” (v.
883 – 885)20
Таким образом
мы можем указать на некоторую специфичность женской магической деятельности по
древнейшим свидетельствам: она происходит ночью, связана с приготовлением зелья
и является скорее вредоносной, чем апотропеической, как деятельность мужская.
Можно добавить, что если фессалиянки, как женский специфически колдовской [106]
народ специализируются на изготовлении зелий (по смыслу самого слова, вещи,
скорее, вредоносной, чем добродетельной), то мужские колдовские народы – марсы
и псиллы, характеризуются способностью укрощать змей и противодействовать
змеиному яду.21
Не
следует, однако переоценивать важности такой дихотомии. Во-первых, амулеты
изготовлялись (или как минимум использовались) и женщинами и при том в
апотропеических целях, как об это свидетельствует Теофраст у Плутарха:
“Теофраст, например, в своем “Моральном трактате”, где
он ставит вопрос, не изменяется ли духовная природа человека, под влиянием
внешних обстоятельств и не теряет ли он мужество под давлением телесных
страданий, рассказывает, что Перикл показал одному своему другу, навестившему
его, ладанку, которую женщины надели ему на шею: он хотел этим сказать, что ему
очень плохо, раз уж он согласен терпеть и такую нелепость.” (Pericl., 38,
2; пер. С. И. Соболевского)
Во-вторых,
трудно предположить, чтобы в разяд колдовской деятельности женщин не попали
столь часто упоминаемые в более поздних источниках разного рода periavmmata и ejpodaiv.22
Однако, она весьма
симптоматична, что будет наиболее ясно из анализа литературного образа
женщины-колдуньи, а отчасти выяснится и при обращении к античной традиции о
магах в целом.
Если мы
обратимся к более поздним свидетельствам, то без труда найдем то общее, что,
объединяя женщин-колдуний, одновременно отличает их от колдунов-мужчин. В
первую очередь, это, безусловно, любовная магия. Дидона у Вергилия обращается к
массилиянке-жрице (сила которой характеризуется традиционным воздействием на
звезды и реки23
),
поскольку
“Жрица сулит от любви заклинаньями душу избавить
Иль, коль захочет, вселить заботы тяжкие в сердце”
(Aen., 487-488)
У Овидия в
“Героидах” Ипсипила объясняет Ясону природу охватившего его чувства к
Медее: [107]
“Не красотою ее, не заслугами был покорен ты,
Силой заклятий и трав, срезанных медным серпом”
(VI, 83-84)
У Горация
Канидия с Саганой либо занимаются вредоностной магией (Sat., I, 8, 17-50; Ep.,
17), что одинаково характерно как для колдуний так и для колдунов, либо
любовной магией, связанной, тоже, впрочем с бесчеловечностью, возможно
привнесенной в чисто литературных целях24
(Ep., 5). У Тибула (I,
2, 55-58; 2, 61-64) и Проперция (I, 1, 21; III, 6, 25-30) любовная магия
римских колдуний описана более мягко. Любовная магия как главное занятие
колдуний свидетельствуется также Луканом (Phars., VI, 425-460), Апулеем (Met.,
I, 8; II, 5 и др.), Лукианом (Dial. meretr., I., 2) Флавием Филостратом (Vita
Apoll., VII, 39) и др.
По сравнению с
женской магией, мужская представляется, во-первых, более связанной с
дивинацией, чем с чем-либо другим, во-вторых, более разнообразной.
Другой
характерной чертой женской магической практики является связь магии с
покойниками. Канидия и Сагана у Горация (Sat., I, 8, 17-22; 23-45; Ep., 5,
18-19; 17, 38-39), Медея у Овидия (Her., VI, 89-90) и Сенеки (Med., 799-800),
Эрихто у Лукана (Phars., VI, 525-526; 533-537; 541-559) либо совершают свои
действия на кладбище, либо используют погребальные атрибуты или самих
покойников для колдовства.
Литературный
образ женщины-колдуньи.
В тех текстах,
где мы обнаруживаем наличие какой-либо художественной или философской окраски,
изображение женщины-колдуньи отличается ярко выраженной тенденциозностью.
Бесчеловечность
магического искусства ярче всего изображается Горацием в пятом эподе, где
мальчик подвергается мучительной смерти ради изготовления любовного зелья.
Такую же тенденцию можно усматривать и в похищении ведьмами ребенка у Петрония
(Sat., 63), и в описании колдуний-сипух Овидием (Fast., VI, 131-148), и в
лукановском [108] изображении ведьмы Эрихто (Phars., VI, 533-569). Сюда же в
определенной мере следует отнести и противоестественность магических действий.
Доминирующей эмоциональной реакцией на магические сюжеты в VIII сатире I книги
Горация, в “Сатириконе” Петрония (62 sqq.) и отчасти в
“Метаморфозах” Апулея (II, 20 sqq.) является чувство страха. С другой
стороны, V эпод Горация и уже упоминавшийся сюжет о сипухах, наполняющих свои
зобы кровью ребенка, (Ovid. Fast., VI, 131-148) явно стремятся вызвать острое
чувство жалости к жертве колдуний: Гораций подчеркивает детский возраст,
растерянность, дрожащие уста ребенка, сушеная печень которого, когда он умрет
от голода, пойдет на приворотное зелье. Подробности действий Эрихто у Лукана
(Phars., VI, 538-569) имеют целью вызвать отвращение: она вырывает у трупа
глаза, сгрызает ногти, откусывает язык, собирает гной и т. д.
Кроме того,
любовная магия, которая, как нам представляется, являлась реальной спецификой
деятельности колдуний, дополняется литературно-философской тенденцией. Так, у
Тибула и Проперция магия сопоставляется с любвью по силе и характеру
воздействия. Во-первых, воздействие, оказываемое магией на человека, адекватно
тому, какое оказывает любовь:
Сердце моей госпожи склоните ко мне поскорее,
Сделайте так, чтоб она стала бледнее меня –
обращается
Проперций к колдуньям (Prop., I, 1, 21-22). Во-вторых, влюбленный человек по
отношению к возлюбленному обладает силами под стать магическим (Tib., I, 8,
1-6):
Не утаишь от меня значенья любовных намеков,
Тайны, звенящей подчас в шепоте сдержанных слов;
Жребий, внутренность жертв, не нужны мне для их толкованья,
Я предсказаний судьбы в щебете птиц не ловлю:
Руки волшебным узлом, сама мне Венера связала, –
Мудрость я эту постиг, многими битый плетьми;
так же как и
тот, кто является предметом любви – по отношению к влюбленному (Tib., I, 8,
24-26): [109]
Нет, не нужна красоте помощь ночной ворожбы;
Чар и дурмана вредней – прикоснуться к любимому телу,
В долгом лобзаньи прильнуть, ноги с ногами сплести.
Наконец, указывается
и принципиальное различие столь сходных сил – магической и любовной (Prop.,
III, 6, 25-28):
Не благонравием, нет,- ворожбой одолела злодейка,
Кружится, водит его нитью своею волчок;
Мерзостной жабы влечет раздутое чарами брюхо,
Косточек тайный набор из рассеченной змеи,
где видно, что,
в отличие от любви, магия деятельность колдуний противоестественна, что
подчеркивается и отвратительными подробностями.
Надо сказать,
что связь между магией и сексуальностью, женской сексуальностью в особенности, коренится
в каких-то более глубинных пластах античной культуры, чем образный строй
римской художественной литературы. Отметим в этой связи, что среди судебных
процессов связанных с той или иной формой магии которые описывает Тацит, те
дела, которые направлены против мужчин содержат обвинение в гадании о будущем:
Ann., II, 27-32 (вместе с вредоноснми действиями); VI, 29 (вместе с обвинением
в прелюбодеянии); XII, 52; XII, 59; XVI, 14;, а те, которые направлены против
женщин – совмещают обвинение в злокозненной магии (veneficia) с обвинением в
разврате: Ann., III, 22; IV, 52; XII, 56 (только злокозненность); XVI, 8; XVI,
30-31 (только злокозненность). Связь между магией, вредоносностью и похотью
свидетельствуется даже римским законодательством:
Eorum est scientia punienda et
severissimis merito legibus vindicanda, qui magicis accincti artibus aut contra
salutem hominum moliti, aut pudicos animos ad libidinem deflexisse detegentur.
(Cod. Just., IX, 18, 4)
Говоря о
литературном образе колдуньи можно заметить также, наличие связи между женским
колдовством и женоподобными монстрами. Так Овидий в Фастах, повествуя о
сипухах, пьющих по ночам кровь младенцев (VI, 131-148), говорит: [110]
“Так что иль птицы они от рожденья, иль старые ведьмы,
Силой марсийских словес преображенные в птиц”.
(v. 141 – 142)
У Флавия
Филострата (Vita Apoll., IV, 25) к колдовским чарам эмпусы, задумавшей
“откормить удовольствиями себе в пищу” молодого человека
приписывается такая же мотивация, какая Апулеем (Met., II, 5) относится на счет
обычной колдуньи.
***
Из сказанного
достаточно ясно, что женская магия в ее специфике (преимущественная ориентация
на любовную магию, большая склонность к магии вредоносной, более ярко
выраженная связь с покойниками, чем в мужской магии) ни каким образом не могла
быть воспринята религиозной идеологией платонизма. Поэтому неудивительно, что
образ женщины-колдуньи полностью вытесняется и в теургию вместо нее проникает
образ женщины-пророчицы, хотя и лишенный своих пророческих функций. Если образ
мужчины-теурга формируется из мага, с одной стороны, и философа-чудотворца
(типа Пифагора и Эмпедокла) с другой, то образ женщины-теурга, представляет
собой синтез мужчины-мага и женщины-пророчицы. Для формирования образа
последней используется традиция идущая от парадигматических описаний Гомера
(Кассандра в отличие от Калханта), и дельфийских жриц через платоновскую
Диотиму к Сивиллам – пророчицам и хранительницам древнего знания.
Примечательно, что в этом процессе не используется фигура женщины-философа,
известная нам по раннему пифагореизму (Теано), раннему кинизму (Гиппархия),
эллинистическому пифагореизму (сочинения подписанные Теано).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Тимей (FGrH,
30) и Гераклид Понтийский (fr. 77 Wehrli), оба – у Диогена Лаертского (VIII,
60-61).
2 Сочинение Kaqarmoiv очевидно имеет
религиозно-философское содержание, а один из фрагментов сочинения Peri; fuvseo” показывает
наличие у Эмпедокла практического религиозно интереса и, может быть, опыта (DK
31 B 111).
3 Philip Merlan. Religion and Philosophy from Plato’s
“Phaedo” to the Chaldaean Oracles. // Journal of History of
Philosophy, 1963, v. 1, pp. 163-176. (назад
)
4 “И быть
может те, кому мы обязаны учреждением таинств, были не так уж просты, но еще в
древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в
грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди
богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, “много
тирсоносцев, но мало вакхантов”, и “вакханты” здесь, на мой
взгляд, не иные кто-либо, а только истинные философы.” (Paedo,
69 cd, пер. С. П. Маркиш).
5 Вспомним
упрек бросаемый Цицероном своему брату Квинту в De divinatione: “поверь
мне, что вы, защищая крепость в городе философии, предаете самый город. Ибо,
желая доказать действительность гаруспиций, вы переворачиваете с ног на голову
всю физиологию” (II, 37).
6 Symp., 202 e
– 203 a: “Ведь все гении представляют собой нечто среднее между богом и
смертным. – Каково же их назначение? – Быть истолкователями и посредниками
между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы
богов и вознаграждения за жертвы. Преюбывая посредине, они заполняют промежуток
между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им
возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к
жертвоприношениям, таинствам, закллинаниям, пророчесту и чародейству”
(пер. С. К. Апта).
7 Apul. Apol.,
43: “Впрочем, я верю Платону, что существуют какие-то божественные силы, стоящие
по своей природе и положению между богами и людьми, и что они управляют всеми
прорицаниями и чудесами магов. Почему же невозможно, размышляю я, чтобы
человеческая душа, а в особенности – простая душа ребенка, то ли в ответ на
какие-то стихи, то ли под воздействием опьяняющих запахов, погрузилась в сон,
испытала полное отчуждение от всего окружающего и забыла о нем; чтобы,
утрачивая на короткое время память о собственном теле, она вновь обрела свою
исконную природу, которая, разумеется, бессмертна и божественна, и в таком
состоянии, как бы в некоем сне, предсказывала будущее”.
8 Пер. А. В.
Лебедева (Фрагменты ранних греческих философов, 66 a, C, 7, (IV).
9 Наиболее
ясное свидетельство принадлежит Цицерону: “Я хочу, чтобы ты,- обращается
он к Публию Ватинию,- который обычно называет себя пифагорейцем и притягивает
имя этого ученейшего человека к своим возмутительным и варварским обычаям,
ответил мне, что за извращение ума тебя поразило, что за безумие, что ты,
прибегая к неслыханным и нечестивым таинствам, вызывая подземные души, принося
мальчиков в жертву богам, презираешь ауспиции, на которых основан этот город,
которыми держится вся республика и власть” (Vat., 14).
10 S. R. Garrett. The Demise of the Devil: Magic and
Demonic in Luke’s Writings. Minneapolis, 1989, p. 4.
11A. B. Kolenkow. Relationships between Miracle and
Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity. – ANRW, II, 23, 2,
1980, p. 1492.
12 E. V. Gallagher. Divine Man or Magician? Celsus and
Origen on Jesus. Society of Biblical Literature, 1982, p. 25-26.
13 Сделанная
недавно Полимнией Атанассиади попытка доказать, что Ямвлих не защищает
магическое искусство, (Polymnia Athanassiadi. Dreams, Theurgy and Freelance
Divination: The Testimony of Iamblichus. // The Journal of Roman Studies, v.
83, 1993, pp. 115-130) основана отчасти на неверной интерпретации текста De
mysteriis Aegyptorum, отчасти на непонимании сути совершающейся эволюции.
14 Следует
подчеркнуть, что речь идет вовсе не о том, что философы не прибегали к
человеческим жертвоприношениям (они прбегали к ним так же как и неопифагорейцы,
см., напр.: Greg. Nzianz. contra Iul., I; Theod. H. E., III, 26), но о том, что они не
могли этого делать не совершая девиантного поступка. (назад
)
15 E. R. Dodds.
Theurgy. – E. R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1963,
p. 283-311
16 Boyance P. Theurgie et telestique neoplatonicienne.
– Revue de l’histoire des religious, v. 147, № 2, 1955.
17 Здесь
необходимо сделать важную оговорку. Когда мы говорим о магии вообще и о
древнейших свидетельствах о ней в частности, мы стоим не на позициях
современной антропологии, которая определяет магию по ее существенным
внутренним признакам, но опираемся на оценку, выносимую древними. О том, что в
этом вопросе существует принципиальное расхождение ясно свидетельствует
сообщение Плиния Старшего в его “Естественной истории”: “Однако
наиболее удивительно то, что в “Троянской войне” у Гомера об этом
искусстве было настолько полное молчание, также как и в его труде
“Скитания Улиса”, что само это дело и понятие о нем ни откуда не
явствуют, разве что кто-нибудь захочет понять у него в этом смысле Протея и
песни Сирен, и особенно связать это с Киркой и вызыванием мертвых” (XXX, 5
– 6). Ирония Плиния прямо относится и к позиции современной антропологии.
Оценивая то или иное явление как магическое, мы опираемся на традицию,
основанную Артуром Дарби Ноком (Paulus and Magos. – Nock A.D. Essays on
religion and the ancient world. vv. 1-2, Cambridge), согласно которой под
магией мы должны понимать не столько совокупность определенных процедур,
скольку негативное отношение окружающих к этим процедурам. О том что такой
социологический подход в разных вариантах господствует в современном
антиковедческом изучении магии см. David E. Aune. Magic in Early
Christianity. – Aufsсhtiege
und Niedergang der Romischen Welt, II, 23, 2, 1980, p. 1507 – 1557. На то, что значение латинского superstitio
– суеверие порождено социальным контекстом, указывает Э. Бенвенист (Словарь
индоевропейских социальных терминов. М., 1995, с. 399 – 402).
18 Конкретно об
этом см.: A. D. Nock. Paulus and Magos, p. 314; о связи магии и медицины
вообще: H. C. Kee. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge, p. 27-66.
19 Мы не
располагаем современными свидетельствами, показывающими, что изготовители
амулетов – колдуны, и экстраполируем это из более поздней, но единодушной
традиции.
20 См.: C.
Bonner. Magical Amulets Chiefly Graeco-Egyption. Ann Arbor, 1950, p. 4.
21 О марсах
см.: Plin. N. H., XXV, 11; XXVIII, 19; SHA, XVII, 23, 2; о псиллах – Suet.
Aug., 17, 4.
22 О
деятельности колдуний как целительниц, см., напр.: Tibul., I, 5, 9 – 12; I, 8,
17 – 18.
23 Способность
сводить луну с неба, засвидетельствованная в ранней традиции, была дополнена в
последствии (впервые, вероятно александрийскими поэтами, см.: Apoll. Rhod.,
III, 528-533) способностями останавливать звезды, поворачивать реки вспять и т.
п., см.: Hor., Ep., 17, 4-5; 78; Tibul., I, 5, 45-52; 8, 20; Propert., I, 1,
19; 23-24; Seneca, Med., 752-770; Lucan., Phars., VI, 461-491; 499-506 и др.
24 К
идеологической подоплеке этих свидетельств мы обратимся ниже.
Список
литературы
А.В. Петров.
Женщина в религии и философии в античности
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://woman.upelsinka.com/