Ранчин А. М.
Вдревнерусской литературе существует целый ряд произведений, посвященныхописанию событий жизни их составителей. Древнейшим памятником, содержащим автобиографическиеэлементы, является Поучение князя Владимира Мономаха (ок. 1117 г.). Включенная в него «летопись» походов Мономаха, достаточно четко отграниченная отпредшествующего текста, призвана подтвердить силу духа, мужество и неутомимостькнязя в трудах на благо земли. Сведения, сообщаемые Мономахом о себе, как быобезличены, они не образуют связного повествования: это перечень разрозненныхсобытий, а не автобиографическое повествование в собственном смысле слова.
Болееочевидны «следы» автобиографического повествования в памятниках церковнойтрадиции. Наиболее ранний текст, в котором содержится автобиографический пласт,— рассказ основателя Успенского монастыря на острове Муч Лазаря Муромского,записанный игуменом Успенского монастыря Феодосием в конце XIV в. Двамонастырских устава — Устав Евфросина Псковского (XV в.) и Устав ГерасимаБолдинского (до 1554 г.) — открываются автобиографическими «эаписками» —духовными завещаниями составителей. Между 1570 и 1595 гг. была написана повестьигумена Мартирия о своем пустынножительстве и об основании им Зеленецкогомонастыря. Такова традиция, предшествовавшая созданию трех автобиографическихповествований XVII столетия: Записки, или Сказания основателя Троицкого скитана Анзерском острове Елеазара Анзерского (1636—1656) и автобиографических ЖитийАввакума (1672—1675) и Епифания (первая часть Жития Епифания была составлена в1667—1671 гг., вторая — в 1673—1675 гг; Житию предшествовала краткая автобиографическаязаписка Епифания, созданная около 1666 г.).
Доляи функции автобиографических известий в перечисленных памятниках различны.Установка на последовательное описание собственной жизни, на изображение ее каксвязного текста, имеющего собственный сюжет (который проецируется на историюкрестной смерти Христа, а также на истории апостолов и на ряд эпизодов житийсвятых) отличает только Житие Аввакума. Тенденция к индивидуализациисобственных переживаний и ощущений проявляется и в других памятниках, начиная сПовести Мартирия Зеленецкого. В более ранних памятниках практически нет«психологического» автобиографизма, изображения книжниками своих жизни и чувствкак уникальных, совершающихся лишь «здесь и теперь». Особенно показательно вэтом отношении повествование («изустная память»), предваряющее Устав ГерасимаБолдинского. В этой «изустной памяти» трижды первое лицо повествователязаменяется третьим лицом: само различение внешней и внутренней точек зрениясовершенно нерелевантно. Герасим сообщает об основании им монастыря, но не осебе самом и дает наставление монахам. Автобиографические сведения здесь несамоценны, но как бы вкраплены в рассказ об истории возникновения обители.Герасим ничего не сообщает о своей жизни до основания монастыря, а последующиесобытия называет, но не описывает. По своей структуре «память» ГерасимаБолдинского близка к духовному завещанию. Она является своеобразнойтрансформацией предсмертного завещания, которое традиционно дает настоятельмонахам (такие завещания-назидания обыкновенны в житиях настоятелеймонастырей). Показательно, что Герасим Болдинский выступает в роли рассказчика,но не составителя текста (его «память» записывают присутствующие припредсмертном наставлении монахи). Рассказ Лазаря Муромского также близок кжанру духовного завещания. Однако он обладает внутренним повествовательнымединством. Лазарь сообщает об основании им монастыря, но все связанные с нимсобытия выстраиваются в единую последовательность мотивов: основать монастырьего побуждают открывающиеся ему в видении покойные епископ Цареградский (онтакже именуется в тексте епископом Кесарии Великой) Василий и епископНовгородский Василий, в получении земли для монастыря Лазарю также чудеснопомогает Василий Новгородский, он же открывает Лазарю в видении грядущуюсмерть. Собственная жизнь для Лазаря значима лишь как жизнь свидетелябожественных чудес. Евфросин Псковский во вступлении к составленному им Уставусообщает о себе значительно больше сведений; в частности, он указывает местосвоего рождения и имена отца и матери. Но и этот текст лишен автобиографизма всобственном смысле слова.
Первыедревнерусские тексты с автобиографическими элементами не имеют никакогоотношения к происхождению автобиографического пласта у Мартирия Зеленецкого,Елеазара Анзерского, Аввакума и Епифания.
Несомненныеавтобиографические черты (в терминологическом значении слова) обнаруживаются вПовести Мартирия Зеленецкого. Формально она является духовнымзавещанием-наставлением, обращенным к «духовному брату» (духовному отцу)Досифею и к другим монахам обители: первая, адресованная Досифею, часть текстаимеет повествовательный характер, она повествует об уходе Мартирия напустонножительство из великолуцкого Сергиева монастыря; вторая часть — назидание-наставлениемонахам Зеленецкой обители; третья часть — вновь повествовательная; это шестьрассказов о явлении Мартирию Богородицы и о знамениях.
УстановкаМартирия — описание собственной жизни. «Повем ти о себе, о еже како и гдежителствовах аз преже вселения моего в сию пустыню» — начинает Зеленецкийигумен свой рассказ Досифею. Мартирий решает удалиться из монастыря вместе снеким «поваромъ белцемъ» в пустыню. «Внезапу же приде ко мне в келию мою некийуродъ ся творя, именем Михаилъ, и реклъ ко мне: “Мартирие, поиди единъ”. Такоже иде и к повару оному и рече ему то же слово: “Поиди един”». Таинственноеуказание юродивого у Мартирия остается непроясненным: Мартирий и поварудаляются в пустыню вдвоем в ночь накануне праздника Михаила Архангела, позднееповар уходит на время от Мартирия и не возвращается. Традиционно предречения иуказания свыше в памятниках древнерусской словесности функциональны;пренебрежение ими наказуется, оборачивается во зло. Мартирий же никак неистолковывает приход и слова Михаила-юродивого, который по имени соотнесен сМихаилом Архангелом. Мартирий и его спутник покидают обитель в день праздникаархистратига Михаила. Смысл этой соотнесенности остается неведом и Мартирию,когда он уходит из монастыря, и читателям его повести. Умолчание Мартириясвидетельствует о непреодоленном недоумении — душевном состоянии, новом длядревнерусской словесности.
Мартирийфиксирует существенные лишь для него, лишенные надличностной, внеиндивидуальнойзначимости детали: рассказывая о своем уходе из Сергиева монастыря вместе споваром, он пишет: «На ту же нощь паде снега в колено, и нашли пустыню глубоку,и помыслили в той пустыни создати хижицу, но невозможно, понеже снегомъ мохъзапалъ, мшить нечим. И подле потока некоего во брегу в земли, в глине выкопалисебе хижицу да окрыли ея прутием еловым». Упоминание о глубоком снеге призванообъяснить трудности Мартирия и его спутника в построении «хижицы». Ноодновременно сообщение об этом препятствии — памятная Мартирию деталь тойдалекой ночи, по-видимому, полной сомнений и смятения. В сознании Мартириявыпадение снега в ночь ухода может быть и свидетельством небогоугодностипоступка: когда к Мартирию, поселившемуся в пустыне, приходят бесы, онобращается к ним: «О, отпадшие беси, что сотворих вам азъ, грешный? Вы же мяввели в сию пустыню и хощете поругатися мне». Слова Мартирия бесам — отражениеего сомнений (не описанных в произведении, но восстанавливаемых в подтексте) вбогоугодности ухода из Сергиева монастыря: ведь уйдя из обители, составительПовести также «отпал» от спасительного священного пространства. Не случайно,Мартирий в конце концов покидает свое уединенное место. Глубоко индивидуальны иупоминания Мартирия об обустройстве «хижицы»: это не свидетельство тяжелыхтрудов подвижника (слишком «мизерны» для этого затруднения Мартирия и егоспутника), и не свидетельство о кознях бесов, не дающих поселиться монаху нановом, диком месте. Эти детали дороги Мартирию как часть его жизни. В контекстеПовести традиционное для агиографии «абстрагирование» (умолчание об имениповара, о названии «потока некоего») приобретает новую функцию, создаваяощущение заброшенности и одиночества отшельника.
Индивидуально-личностные,отражающие внутренний мир Мартирия «приметы» — либо детали обстановки, лишенныетрадиционного священного (сакрального), символического смысла («случайные»),либо чудеса, прочувствованные глубоко интимно, личностно составителем Повести.Два описанные Мартирием чуда особенно интересны в этом отношении. Первое из них— видение Мартирием во сне иконы Богоматери (явившейся прежде автору Повести вСергиеве монастыре), плавающей в море, внезапно возникшем возле Зеленецкогомонастыря. Недалеко от иконы лежал поверженный бес, а в воздухе парил АрхангелГавриил. Мартирий боится воды, но все же устремляется к иконе, чтобы хоть«ношки» ее коснуться, икона начинает погружаться в море, но переносит Мартирияна другой берег, после чего становится невидимой. Грандиозность изображаемойМартирием картины исключительна: подвижник оказывается один на один со всем бурныммиром — «морем житейским» и вместе с тем под особенным покровительствомБогородицы. Сон материализован, символическое овеществлено; страх Мартирия нетолько мистичен, но и «обыкновенен»: Мартирий страшится морской глубины.Духовное, сверхреальное, и земное, материальное сплетены в видении воедино. «Я»повествователя оказывается соизмеримо с космосом, самим универсумом, который«развертывается» перед внутренним взором Мартирия. Мартирий обнаруживает себя внекоем особенном сакральном пространстве, обладающем чертами и конкретногоместа (Зеленецкого монастыря), и сверхреального пространства.
Другоечудо, происшедшее с Мартирием — явление Богоматери, описание которой пронизанонезнакомым древнерусской словесности тонким религиозным «эротизмом». Мартирийзаснул «в своей келии в чюлане». Богородица предстает Мартирию во сне как«девица благообразна», которая «умилена бо лицем, благолепна образомъ», у нее«долги зеницы и брови черны». Мартирий смотрит на нее, «не зводячи очей своих скрасоты ея» (с. 290). Очи Богородицы полны слез.
Вописании обоих чудес-видений стираются границы между горним и дольним мирами:не только Мартирий ощущает причастность к высшей реальности, котораяинтериоризуется им, становится частью внутреннего «Я», но и Богородица сглубоким, почти земным участием обращена к нему. Традиционно в древнерусскойсловесности явления святых и Богоматери выступали в функции предречений илиоказания помощи созерцающему. Оба чуда, изображенные в Повести Мартирия, этихфункций лишены. (Вслед за видением иконы Богородицы на море богатый новгородецФедор Сырков дает Мартирию средства на строительство церкви Благовещения вЗеленецком монастыре. Однако это событие не предуказано в видении.) Их смысл впричастности «Я» божественному началу, а не в конкретных переменах жизнисозерцателя.
Необычностьэтих двух чудес хорошо ощущал составитель позднейшего жития Мартирия (непозднее 1670-х гг.). Рассказ о видении иконы Богородицы не вошел в текст жития,а описание видения Богородицы лишилось и конкретных деталей обстановки (исчезлиупоминания о «чюлане», где почивал Мартирий, о «лавице», на которой сиделаБогородица), так и проникнутого религиозной «влюбленностью» описания внешностиБогородицы. В житии ее портрет строже, в нем меньше деталей, свидетельствующих окрасоте лика: «виде в видении девицу благообразну, честну паче человека, благолепна убо сия видениемъ и мало окружна лицемъ, очи вельмидобролепны».
Соизмеримостьконкретного земного локуса, в котором пребывает «Я», и универсума неизменноотличают видения, описанные Мартирием. Кроме видения иконы Богородицы на мореэтот мотив присутствует в рассказе ученика Мартирия Авраамия о явленииосыпанного звездами кресте на небе над Зеленецким монастырем и в сходномрассказе Гурия, другого ученика Мартирия, о кресте в небе, напоминающем крестна недавно построенном Троицком храме. Построенные Мартирием монастырь и хрампредстают в этих рассказах как бы «сокращенным» божественным храмом-космосом.Храмовое пространство размыкается, отождествляясь с миром — нерукотворнымхрамом.
ВниманиеМартирия к собственному «Я» всецело связано с проявлением сверхреального началав собственной жизни. Мартирий не пишет «автобиографию», он объединяет эпизодысвоей жизни не по хронологическому, а по тематическому принципу (один за другимследуют разновременные рассказы о чудесах Богоматери и т. д.). Собственнаяистория не обладает для Мартирия единым «сюжетом», цельностью.Автобиографическое начало находит выражение в трансформации и адаптации авторомПовести традиционных «жанров»: сказания об основании монастыря, сказания очудотворных иконах, патериковых рассказов (см. в этой связи: Крушельницкая Е.В.Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского,Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерскомските: Исследование и тексты. СПб., 1996). В сочинении Мартирия, в отличие отпроизведений этой традиции, не только созерцаемое чудо, но и сам созерцательоказываются в центре повествования: созерцатель обнаруживает себя в сакральномпространстве, и его переживания и ощущения также наделяются сакральным смыслом.
Такимобразом, проникновение автобиографических элементов в Повести Мартирияобъясняется тенденцией к распространению сакральной сферы на личностьповествователя.
Следующеепо времени за Повестью Мартирия Зеленецкого автобиографическое повествование —Записка, или Сказание Елеазара Анзерского. Е. В. Крушельницкая характеризуетЗаписку как глубоко традиционалистский текст, почти лишенный индивидуальныхчерт и предметных деталей, близкий к сказаниям о монастырях Там же. С.146-163). С этим мнением трудно согласиться. Действительно, переживанияЕлеазара не индивидуализированы. Но исключительно напряженное визионерствоЕлеазара выделяет Записку из литературной традиции. В сравнительно небольшомтексте описаны три видения Богоматери, укрепляющей Елеазара и явление ее иконы,явление апостола Павла и искусителя в Павловом образе, рассказано о дваждыуслышанном Елеазаром небесном гласе, о явлении Елеазару Святого Духа в образеголубя. Уникально видение Елеазаром «Господа Бога ветхи денми, яко же описуютъиконописцы, с ним же видяще на престоле Сына Божия, на третиемъ престолеСвятаго Духа въ голубине образе. Пред ними же стояще аггелы, имущена себе одежду белу, яко снег, держаще в руку своею кадило». Елеазарсозерцает великое таинство — небесное богослужение и саму Святую Троицу виконописном образе Троицы Новозаветной.
Замечательнои другое видение Елеазара: «Стоящу ми на поле чисте, и показующе ми нектонезнаемъ перстом на небо: “Зри”. И видехъ образъ Христа Бога нашегои Пречистую Богородицу, и святаго пророка Иоанна, с ними же дву анъгеловъ иапостоловъ, яко же в Деисусе описуютъся. И видехъ нерукотворенныйобразъ Христа Бога, тако бысть велик — во все небо». М. Б. Плюханова отметилахарактерность видений Елеазара «для мистически экзальтированного» XVII в. иистолковала их как «знаки богоизбранности места и доказательства необходимостиустраивать на нем пустынь и строить церковь» (Плюханова М.Б. О национальных средствахсамоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле// Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3. (XVII — начало XVIII века). С.398—399). Это объяснение смысла видений не вполне точно. Действительно, частьиз них связана с основанием Елеазаром монастыря и призвана подтвердить святостьизбранного места и укрепить автора Записки в его намерениях строить обитель. Новидение Святой Троицы не имеет к созданию обители прямого отношения, а видениеикон в небе соотнесено с историей создания обители лишь косвенно: значениеэтого видения никак не может быть ограничено желанием небесных сил укрепитьЕлеазара, готового покинуть Анзерский остров — прежде избранное для новогомонастыря место. Грандиозность, космичность видений Елеазара исключительны дажена фоне визионерской литературы XVII в.; дарованные ему откровения сопоставимыпрежде всего с картинами видений пророков Ветхого Завета и Откровения ИоаннаБогослова. Так, Елеазар видит Бога-отца, Бога-сына и Святого Духа в образе ТроицыНовозаветной. Иконография Бога-отца в композициях Троицы Новозаветной иОтечества основывается на видении пророка Даниила (Дан. 7: 9, 13). Именновидением Даниила обосновывал правомерность изображений Бога-отца — убеленногосединами старца московский собор 1553 — 1554 гг. (см.: Успенский Л.А.Богословие иконы Православной церкви. М., [Б. г.]. С. 254—257; Бычков В.В.Русская средневековая эстетика: XI — XVII века. М., 1995. С. 375). Елеазарвидит не икону Троицы Новозаветной, а саму Троицу в соответствии с канономизображения этой иконы. Его видение оказывается близким по своему сакральномузначению к видению пророка Даниила.
Елеазарпереносится в сверхреальное пространство, а окружающий его материальный мир ввидениях еще в большей мере, чем у Мартирия Зеленецкого, наделяется зримымипризнаками храма (небо — иконостас с иконами и т.д.). Сверхреальное дляЕлеазара должно быть материализовано, овеществлено в предметном. В видениях онобычно созерцает иконы святых. Явление не самих небесных сил, а их икон призваноподтвердить истинную, божественную, а не сатанинскую природу созерцанийЕлеазара. Но одновременно в таком «иконном» характере видений выразилосьпереживание Елеазаром сакрального как физически явленного, почти осязаемого,стремление к почти физическому соприкосновению с божественным началом. (Впервом видении Елеазара такое соприкосновение происходит: Богородица,посетившая его во сне, дает автору Записки посох и четки.) Однако «физическое»,«материальное» у Елеазара иноприродно, потусторонне: почти все явления небесныхсил происходят с ним во сне. В Записке Елеазара размыты границы между «Я» и«не-Я». «Я» автора постоянно переходит в мир потусторонней реальности.Обостренное переживание своей укорененности в ином бытии, сила и яркостьвизионерства сближают Записку Елеазара Анзерского с сочинениями Аввакума иЕпифания. Однако между Запиской и этими сочинениями есть и существенныеотличия: и у Епифания и особенно у Аввакума мирское, профанное, и сакральноетесно сплетены друг с другом: мирское, обыденное обнаруживает в себе высшиеначала, возводится к божественному, а священное погружается в повседневность. УЕлеазара божественное начало проявляется лишь в той сфере земного (храмовое имонастырское пространство), которая сопричастна инобытию в большей мере, нежелидругие области земного существования.
В«жанровом» отношении Записка Елеазара Анзерского — трансформация не толькоповестей об основании монастырей и патериковых рассказов, но и сказаний очудесах икон. Записка, в отличие от Повести Мартирия Зеленецкого и от болеепоздних Житий Аввакума и Епифания, лишена исповедальной установки и связи страдицией устного исповедального рассказа. Этим может объясняться и меньшеевнимание Елеазара к собственным переживаниям и событиям своей жизни.
Запискаи Житие Епифания формально ближе всего к патериковым рассказам и к сказаниям очудесах (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. С. 60сл.). Позиция Епифания — это именно позиция созерцателя совершающихся с нимчудес. У Епифания нет установки на описание собственной жизни как самоценногособытия. Он ничего не сообщает о своей жизни в миру, о своих родителях. Он нечудотворец, но объект чудотворения (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакумаи Епифания. С. 73—74). Епифаний не соотносит собственную жизнь с земной жизньюХриста и с житиями святых (такая соотнесенность обязательна для агиографии).Автобиографическое начало у Епифания проявляется в глубоко личностном, интимномпереживании своей причастности божественным силам, ему помогающим и егонаставляющим, в ощущении уникальности своей единичной «позиции», своегонеповторимого «здесь и теперь» в мире. Внешняя реальность постоянноинтериоризуется Епифанием. Епифаний (так же как и Аввакум) часто используетуменьшительно-ласкательные суффиксы. (Единичные, но весьма красноречивыепримеры слов с уменьшительно-ласкательными суффиксами встречаются еще в ПовестиМартирия Зеленецкого, свидетельствуя об элементах иитериоризации внешнейреальности.) Епифаний сроднился со своей «келейцей”, дважды спасеннойБогородицей от пожара. В более ранней Записке Епифаний рассказывал лишь опервом пожаре кельи. По-видимому, Епифаний первоначально считал излишнимописание второго события, как дублирующего рассказ о первом пожаре. Ростсамосакрализации побуждает Епифания включить в житие историю спасения кельи отвторого пожара.
Епифанийисчисляет утраты, вызванные вторым пожаром: огонь «сьелъ у мене дров шестьсажен, да каръбас, да и иново лесу немало. А пламя въверьх дышетъ саженей напять ». Детальность исчисления потерь у Епифания отражаетпривязанность к окружающим отшельника вещам. Но чувство, питаемое Епифанием ксвоей келье, — не просто любовь к милым сердцу вещам. Пространство кельи,окружающее плоть Епифания, сакрализовано. Богородица заботится о келье так, какмогла бы печься о спасении церкви. Поползновения бесов сжечь келью напоминаюткозни, которые они чинят в житиях подвижникам, препятствуя основанию новыхмонастырей. Келья обретает для Епифания значение «малого храма», «малогомонастыря». Пространство, в котором пребывает Епифаний, непосредственновключено в сакральное пространство, обрамлено пространством сверхреальным;свидетельство об этом — рассказ жития о видении Епифанию (уже заточенному втемницу) лика Спаса в дни Великого поста: «И скоро наиде на мя сонъ мал. И вижусердечныма очима моима: темничное оконце мое во все страны широко стало и светъвелик ко мне в темницу сияет. И нача той светъ огустевати, исотворися ис того света воздушнаго лице, яко человеческое; очи, и нос, и брада,подобно образу нерукотворенному Спасову. И рече ми той образъ сице: “Твой сейпуть, не скоръби”» (с. 129).
ВЖитии Епифания исключительное значение приобретает телесное соприкосновение сосверхреальным: Епифаний «мнет» руками, мучит бесов, и иноку помогает мучить ихсама Богородица. На руках Епифания остается «мясище» бесовское. Также предметнообрисованы в видении Епифания после второго «урезания» языка в Пустозерске дваязыка инока-страдальца — московский и пустозерский: «московской не самокрасенъ, но бледноват, а пустоозерской зело краснешенекъ. Аз же, грешный,простеръ руку мою левую, и взем рукою моею со воздуха пустоозерской мой краснойязыкъ, и положилъ его на правую мою руку, и зрю на него прилежно. Он же на рукемоей ворошится живешенек. Аз же, дивяся много красоте его и живости его, иначахъ его обеми руками превращати, чюдяся ему». А.Н. Робинсон усматривает вэтих эпизодах, в «пристальном наблюдении за действиями и ощущениями своих рук»отражение навыков Епифания, привыкшего к «рукоделию», к ручной работе (РобинсонА.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 72—73). Однако такое объяснение —весьма упрощенное. Особенное, телесное ощущение сакрального присуще и Аввакуму,проявляясь и в бытовых деталях чудес, и в исключительном внимании к собственнымфизическим страданиям, и в самосакрализации своего тела (пятая челобитная царюАлексею Михайловичу). Своеобразная эстетизация страданий отличает описаниемучений Аввакума, Епифания и других исповедников «старой веры» в «ВиноградеРоссийском» Семена Денисова. Однако Семен Денисов, используя житие Епифания,исключил предметные черты из описания «московского» и «пустозерского» языков.
Вконкретном случае с пустозерскими страдальцами это восприятие телесностисвязано как с сакральностью мучений, так и с представлением — осознанным илинеосознаваемым — об освященности собственного тела как умирающего ивоскресающего во Христе. Но глубинный фон этого восприятия телесности — стремление, установка культуры XVII в. к воплощению сакрального. к егоматериализации.
Епифанийнеобычайно внимателен к собственным переживаниям: он фиксирует свои чувства, необлекая их в трафаретные формы выражения. Эмоциональному самовыражению уЕпифания подчинены не только молитвы и «внутренние монологи», но и словарь, иотбор предметных деталей, и ритм повествования в ряде эпизодов.
Запискаи в еще большей мере Житие Епифания — своеобразные трансформации «жанра»патериковых рассказов и рассказов о чудесах Богородицы. Автобиографическиеэлементы у Епифания не автономны, а подчинены заданию свидетельствовать обожественном покровительстве. Однако установка Епифания принципиальна иная,нежели у Мартирия Зеленецкого или у Елеазара Анзерского: переживания Епифанияне остаются в подтексте, как это происходит в ряде случаев в Повести Мартирия,и не облекаются в традиционные формулы, как в Записке Елеазара. Описание чуда иего переживание составляют неразрывное целое. Мир эмоций Епифания освященприсутствием сакрального начала и поэтому также достоин вниманияподразумеваемых читателей, как и сами чудеса. Описываются не только чудеса, нои ведущий к ним путь. Лишь пройдя этот путь вместе с созерцателем, читательпостигает чудо.
Совершенноособенное место занимает среди автобиографических повествований XVII в. Житиепротопопа Аввакума. В нем появляется отсутствовавший в другихавтобиографических текстах хронологический принцип. Отступления от негонемногочисленны: вынесение за рамки основного повествования повестей обисцелении Аввакумом «бешаных» (эти повести прямо не относятся к основномусюжету страданий и борьбы за истинную веру); эпизод, рассказывающий о том, какАввакум едва не погиб, отправившись ловить рыбу на озеро Шакшу (в текстередакции В); вставленные в повествование о первом возвращении в Москву«даурские» эпизоды.
Вынесениеэпизодов с исцелением бесноватых в конец Жития не случайно: Аввакум создаетфрагмент, эквивалентный по своей функции посмертным чудесам святого,обыкновенно завершавшим их жития (см.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума иЕпифания. С. 69—70).
Втакой группировке эпизодов Жития для Аввакума не было, вероятно, ничегонеобычного: как свидетельствуют сочинения Аввакума и Житие Епифания, оба узникавоспринимали заключение в пустозерской тюрьме как символическую смерть, атемницу — как могилу. Вынесение рассказов о чудесных исцелениях Аввакума вконец Жития и придание им функции, сходной с ролью посмертных чудес святых вжитиях, в свете этих представлений вполне естественны: Аввакум мыслитсобственную жизнь уже завершившейся, а себя — как бы умершим. Видимо, именнопоэтому он и не рассказывает о своем томлении в пустозерской темнице — ибожизнь уже закончена.
Собственнаяжизнь для Аввакума — единый «текст», развертывание которого предсказановидением символического корабля на Волге; это цепь страданий и борений,постоянного «сораспятия» с Христом. Роль предметных деталей, бытового пласта уАввакума несоизмеримо существеннее, чем в житии Епифания. Житие Аввакумаглубоко нетрафаретно, Аввакум преисполнен внимания ко всем индивидуальным,неповторимым событием своей жизни. Его переживания индивидуализированы. Но ипроникновение в текст жития бытоописания и повседневных событий, ипоследовательное самоописание Аввакумом эмоций объясняются отнюдь не сужениемсферы сакрального в Житии проповедника «старой веры», а, напротив, сакрализациейвсего окружающего. Аввакум, как заметила М.Б. Плюханова, пишет именнособственное житие, оказываясь в этом отношении намного дерзновеннее Епифания;главный образец и оправдание такого исключительного поступка для него — примерсамих апостолов (Plukhanova М. Традиционность и уникальность сочиненийпротопопа Аввакума в свете традиции Третьего Рима // Сhristianity and theEastern Slavs. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993 Vol. 1. Slavic Cultures inthe Middle Ages. Ed. by Boris Gasparov and Olga Raevsky-Hughes [CaliforniaSlavic Studies. Vol.16]. Р. 312-314). События собственной жизни Аввакумпостоянно соотносит с библейскими. Библейские эпизоды для Аввакума — ианалогия, и прообраз своей жизни. В основе Жития протопопа Аввакума лежитснятие антитезы «Я — Бог» и «Я — другие», «Я — мир». По мнению П. Хант, Аввакумв Житии как бы изображает слияние с Богом; Аввакум преодолевает и объединяетвсе возможные антитезы текста (в том числе и стилистические), как бы восходя иопускаясь по их иерархии — от земного к небесному и обратно (Hunt Р. TheAutobioraphy of the Archpriest Avvakum: Structure and Function // RicercheSlavistiche. 1975—1976. Vol. 22—23. P. 158, 164—168ff). Житие Аввакума,утверждает исследовательница, — акт преодоления границы между его автором имиром. Хотя некоторые утверждения П. Хант (о восприятии Аввакумом себя как«орудия», «инструмента» воплощения Бога на земле, об этом восприятии как обобъяснении всех стилевых контрастов и антитез Жития) представляются мне слишкомсмелыми, эта характеристика необычайно точна и проницательна. Эта сакрализацияобыденного, снятие контраста «сакральное — мирское» проявляется даже в техэпизодах Жития, которые обычно трактуются как бытовые рассказы. Таков,например, рассказ о хождении на рыбную ловлю на озеро Шакшу. Н.С. Демковатрактует этот фрагмент как чисто автобиографический эпизод, лишенныйрелигиозно-назидательного смысла (Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума:Творческая история произведения. Л., 1974. С. 95). Между тем для Аввакумабедствия, которые он претерпел на обратном пути, — божественное наказание загордыню протопопа, которому Бог чудесно помог. Замерзший Аввакум «взлез навершину древа, уснулъ. Поваляся, пробудился . Увы, Аввакумъ, беднаяскотина, яко неплодное древо, посекаемо бывает, только смертьпришла. Взираю на небо и на сияющая звезды, тамо помышляю Владыку, а сам ипрекреститися не смогу: весь замерзъ. Помышляю лежа: “Христе, свете истинный,аще не ты меня от безгоднаго сего и нечаемаго времени избавишь, нечева мнестало делать, яко червь исчезаю”». Молитва согревает Аввакуму сердце, и ондоползает до дома. Здесь он узнает, что сходное бедствие произошло с егокоровой, которая провалилась под лед и умирает. Протопопица зарезала корову иотдала истекшую из нее кровь некоему казаку, который приволок брошеннуюАввакумом нарту с рыбой. Затем Аввакум рассказывает, как дочь заботилась о нем,и прибегает к ветхозаветным аналогиям. Своеобразный вывод, следующий из этойистории: «сие мне наказание за то, чтоб я не величался пред Богомсовестию своею»: Аввакум не должен гордиться, что Бог сотворил с нимчудо (по воле Божией лед на озере, где ловил рыбу Аввакум, расступился, ипротопоп смог напиться). Этот, казалось бы, случайный в религиозном контекстеЖития рассказ перекликается с одним из первых эпизодов, предопределившихслужение протопопа Богу: в начале жития Аввакум сообщал, что убедился вбренности всего земного и торжестве смерти, узнав об издохшей соседскойскотине. Теперь он едва не умирает, подобно своей корове. Основные образыповествования приобретают двойственный характер: расступившийся на озере лед —чудо, избавившее протопопа от жажды, и одновременно бедствие, приводящее кгибели Аввакумовой коровы. Предметные детали и в этом эпизоде наделенырелигиозным смыслом и окружены библейскими ассоциациями. Образ дерева, накоторое влезает Аввакум, напоминает «неплодное древо» из евангельской притчи(Лк. 13: 6—9). Одновременно этот фрагмент жития проецируется по принципусвоеобразной инверсии на строки Евангелия от Луки о Закхее, влезшем насмоковницу, чтобы увидеть Христа; узревший Господа Закхей уверовал (Лк. 19: 4сл.). Аввакум, влезший на дерево, переживет противоположное чувство —-богооставленности и отчаяния, но оказывается избавлен от смерти. Второй,символический план, вероятно, приоткрывается и в рассказе о корове — ее кровь исмерть могут отсылать к смерти Христа во искупление грехов человеческих (телец,наряду с овном — жертвенные животные в Ветхом Завете; ягненок-Агнец — символХриста-Жертвы).
Мотивзимней стужи, содержащийся в рассказе о путешествии Аввакума на озеро Шакшу,также обладает вторым, иносказательным смыслом: зима в Житии — неизменнаяметафора гонений на исповедников истинной веры; не случайно, Аввакумхарактеризует свои чувства и переживания других приверженцев «старой веры» приизвестии об обрядовых нововведениях Никона, употребляя слово «зима» виносказательном значении: «Мы, сошедъшеся со отцы, задумалися; видим, яко зимахощетъ быти: сердце озябло, и ноги задрожали». Трудный путь, «волочение» обмерзшегопротопопа — также один из ключевых, сквозных мотивов жития.
УпоминаемоеАввакумом дерево, с которого он упал, соотносится и с древом познания добра изла (а гордыня Аввакума — с грехопадением Адама), и с крестным древом, накотором Иисус Христос искупил своей смертью грех Адама — первородный грехлюдей. Наконец, цель путешествия протопопа — рыбная ловля — сближает Аввакума сапостолами — рыбаками и «ловцами человеков». Ключевые эпизоды священной истории— грехопадение и искупление — образуют подтекст аввакумовского Жития.
Такв «бытовом» рассказе о возвращении Аввакума с рыбной ловли проступаютсакральные смыслы, которые явным образом не выражены, но несомненнопредполагаются автором Жития.
С.А. Демченков соотнес Житие Аввакума с пророческими книгами Библии; при этом онсделал необходимую оговорку, что «пророчество представляет собой полижанровуюструктуру», но с него могут входить и «элементы биографического повествования».Преемственность по отношению к пророческим книгам исследователь обнаружил и всочетании «субъективизма лирического самовыражения с эпическойдистанцированностью повествователя от предмета повествования», и в диалогизацииповествования (диалог «Я — Господь»). С. А. Демченков привел многочисленныетекстуальные (фразеологические) и ситуационные параллели между пророческимикнигами и Житием Аввакума.
Принесомненной соотнесенности Жития Аввакума с пророческими книгами они,естественно, не являются единственным его образцом; сам С. А. Демченков,например, пишет, что в Житии наличествует «двойной символический сюжет» и что«жизненный путь Аввакума под его пером превращается в биографию пророка иодновременно — в крестный путь Христа» (Демченков С. А. Библейскаяпрофетическая традиция в «Житии» протопопа Аввакума (к проблеме жанра). Авторефератдиссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Омск,2003. С. 23). Но в плане семантики пророчества принципиально отличны от ЖитияАввакума, поскольку совершались до пришествия Христа. В Новом Заветенеоднократно говорится, что все пророчества были до Иоанна Крестителя (Мф. 11:13; Лк. 16: 16). Христос, говоря об эсхатологической перспективе, упоминаетлишь о грядущих лжехристах и лжепророках (Мф. 24: 11, 24). Правда, в Деянияхсвятых апостолов упоминаются пророки (11: 27, 13: 1), но это не пророкихристианской общины, а собственно иудейские. Есть исключение: упоминание опророках христианской общины в Первом Послании Коринфянам (14: 29-32). Однако вхристианской традиции было принято понимание, что пророки «были предтечами евангельскогооткровения; пролагая путь Богочеловеку, они возвещали высокое религиозноеучение » (Мень А., о. Ветхозаветные пророки (Библейские пророки отАмоса до Реставрации. VIII-IV в. до н. э.). Л., 1991. С. 10). Аввакум не могпотому непосредственно ставить себя на место библейских пророков.
УЕпифания и у составителей более ранних автобиографических повествованийотношение к описываемым событиям как к сакральным обусловливалось участием вних сверхреальных сил. И Мартирий, и Елеазар, и Епифаний далеко не всё из того,что произошло с ними, считают священным. Прежде всего, они сами не притязают насвятость. В Житии Аввакума, наоборот, сакрально любое пространство, в которомоказывается автор, и любое событие, участником которого он становится. Аввакум вправесам приписывать священный смысл описываемым поступкам и действиям, даже если насторонний взгляд эти поступки и события обыденны, обыкновенны. Иными словами, уЕпифания и других книжников-составителей автобиографических повествованийсакральное традиционно. Аввакум же наделяет происходящее вокруг сакральнымсмыслом исключительно по своей воле. В Житии роль составителя принципиальноиная, нежели в других автобиографических текстах; поэтика этого произведениятакже резко отличается от поэтики текстов, принадлежащих Мартирию, Елеазару иЕпифанию. Они, в отличие от Аввакума, не уподобляли эпизодов своей жизнисобытиям земной жизни Христа и деяниям апостолов. Аввакум же не просто находитсакральные смыслы в церковной традиции, текст Жития сам генерирует их. Лишенныереминисценций из Священного Писания, описания мучений Аввакума воеводойПашковым, повествование о тяготах даурской ссылки протопопа и особенно рассказо возвращении с Шакши стали бы “бытовыми” эпизодами, полностью утратили бызначение священных событий, которое придавал им автор Жития.
Исследователитворчества Аввакума и раскола Русской Церкви объясняют возникновениеавтобиографических повествований Аввакума и Епифания эсхатологическимпереживанием наступивших времен, когда сакральное начало проникает всеповседневное существование. Это бесспорно справедливое истолкование, однако, неможет объяснить появления автобиографических элементов в произведениях болеераннего времени — в Повести Мартирия Зеленецкого и в Записке ЕлеазараАнзерского. Возникновение этих автобиографических повествований связано с новымотношением книжников к собственному «Я» как к причастнику божественныхоткровений и чудес и с почти физическим ощущением чудес, явленных в земноммире. Перемены в самовосприятии и в мироощущении древнерусских книжниковXVI—XVII вв., возможно, — частное следствие эволюции современного религиозногосознания, современной им культуры. В XVI в. формируется теория Москвы —Третьего Рима, в следующем столетии получившая по существу государственное значение.Земное русское царство становится вместилищем и хранителем благодати ЦарстваНебесного. Из этого представления должно было следовать новое отношениеличности к сакральному началу: «Я» не только становится созерцателем чудес, нои само при этом входит в сакральное пространство; потому созерцатель чудавправе сам писать о себе, о явленном ему небесном посещении. XVI в. — периодрелигиозных споров: основы веры становятся предметом рефлексии, вырабатываютсяправила церковной и мирской благочестивой жизни. «Я» становится как быактивнее, действеннее в стяжании благодати, в устремленности к божественному.Внимание к символизму, к иерархическому строению мироздания, прослеживающееся ив религиозной полемике на соборе 1553 — 1554 гг., и в сочинениях книжников XVIв. (Зиновия Отенского, Ермолая-Еразма, игумена Артемия и других) привело кновому переживанию земной реальности как самораскрытия мира небесного:божественное приблизилось к человеческому. Следствием рефлексии над отношениямисверхреального бытия и повседневности стало наделение мира земных вещейбожественным смыслом, установка (проявившаяся в градостроительстве, в иконописии фреске, в архитектуре) на запечатление красоты небесной в красоте земной, напридание подобиям святости первообразов. Земное пространство сакрализовалось.При этом естественно возрастала роль личности, «Я», того, кто раскрывал иобнаруживал священное в обыденном. Парадоксальным образом такая«пансакральность» в итоге привела к секуляризации культуры: «неразличение»божественного и земного обернулось сужением сферы сакрального. В напряженномвизионерстве и в размыкании границ между «Я» и миром, в интересе кповседневному автобиографические повествования XVI — XVII столетий отразилитенденции времени
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru